u Františka Suáreze

Pojetí společenské smlouvy

     u Xxxxxxxxx Xxxxxxx   

Xxx Xxxxxxxx

V našem příspěvku se chceme zabývat novověkým autorem a huma- nistou scholastické tradice – Xxxxxxxxxx Xxxxxxxx.1 Tento Španěl a člen Tovaryšstva Xxxxxxxx se narodil ve španělské Granadě 1548 a zemřel v Portugalsku v Lisabonu 1617. Je znám především svými metafyzický- mi disputacemi.2 Suáreze však můžeme považovat za velmi důležitého a plodného autora i na poli práva, morálky a státovědy. Chceme mluvit o Xxxxxxxxx pojetí společenské smlouvy, což je vlastně jeho odpověď na tehdy aktuální otázku po principech a charakteru politické moci.

Xxxxxxxxx dílo je zachyceno v jeho ohromných Opera omnia čítajících 28 svazků Xxxxxxxx vydání. Jeho politická nauka se pak nachází v rámci tohoto komplexu v zásadě ve dvou velkých spisech – v díle De legibus ac Deo legislatore (Xxxxxxxx komentář na 19 otázek Xxxxxxxx Sumy, kde se autor zabývá otázkou zákona: Summa theologiae I–II, q. 90–108), a pak v Defensio fidei catholicae et apostolicae (spis na obranu papeže Xxxxx X. proti anglickému králi Xxxxxxxx X., který zdůvodňoval svoji politickou autoritu na základě Božího ustanovení a žádal po svých poddaných, aby se postavili proti papeži). Tyto spisy bychom našli v V., VI. a XXIV. svaz- ku Opera omnia. Xxxxxxxxx politická nauka je však roztroušena i jinde. Z menších spisů můžeme zmínit např. 7. kapitolu 5. knihy jeho komen- táře De opere sex dierum, kde se Xxxxxx zabývá tím, zda i Xxxx a Xxx žili v ráji v politické společnosti.

Hned v úvodu jsme nazvali Xxxxxxx novověkým humanistou scho- lastické tradice. Tímto označením se nechceme dotknout ani humanistů (a pozdějších osvícenců) ani tomistů, ale máme v úmyslu tím jen pou-

1 K jeho životu a dílu srov. Xxxxxx Xxxxxx, Kdo byl Xxxxxxxxx Xxxxxx? Život a dílo ‚Vynikající‑ ho doktora‘, Olomouc: Refugium, 2009; R. de Scorraille, Xxxxxxxx Xxxxxx de la Compagnie de Jésus, Paris: X. Xxxxxxxxxxx, 1911.

2 Srov. Xxxxxx Xxxxxx, Xxxxxxxxx metafyzika. Od pojmu jsoucna přes transcendentální jednotu k druhim transcendentální jednoty, Praha: UFaR UK, 2007 (Knižně vyšlo ve Filosofia, Praha 2011); Xxxxxx Xxxxxx, „The Unity of Xxxxxx’x Metaphysics,“ in Mediœvo. Rivista di storia della filosofia medievale, 34 (2009): 475–505.

kázat na Suáreze jako na osobu, která stojí na křižovatce dvou velkých myšlenkových epoch: Jako křesťan, řeholník – jezuita a univerzitní pe- dagog vychází Xxxxxx ze scholastiky a navazuje na Xxxxxxxxxx a Xxxxxx. Jeho dílo psané latinsky má stále formu sylogismů a představuje obrov- skou sumu po vzoru sv. Tomáše. Na druhé straně však již také do svého pojetí asimiluje humanismus Xxxxxx Xxxxxxxxxxxxxx. Xxxxxx se nechá- vá silně inspirovat Xxxxxxxxxx Xxxxxxxx (+1546), který byl přímým Eras- movým žákem. Xxxxxxxx humanismus je patrný jak na lehkosti jazyka, tak na tématech, kterými se zabývá, a jejich řešení. Jedním z těchto témat je právě problém politické moci. Důležité je, že se Xxxxxx nebojí konfron- tace s moderní dobou, nehájí patriarchalismus či stát de jure divino, ale umí použít obou myšlenkových tradic k tomu, aby jednak zachoval aris- totelskou metafyziku, a jednak přijal konkrétní politickou autoritu jako pozitivně danou, tj. vzešlou z vůle lidu. Xxxxxx se tak formuje ve velkého zastánce demokracie (mluví o přirozeném charakteru demokracie!), su- verénního státu a mezinárodního společenství.

1. Definice pojmu společenské smlouvy u novověkých humanistů

Dříve, než budeme mluvit o Xxxxxxxxx řešení společenské smlouvy, které je odpovědí na otázku po principech a charakteru politické moci, je důležité si uvědomit, jak pojímali politickou moc někteří novověcí hu- manisté a pozdější osvícenci, kteří se vůči aristotelské scholastice snažili vymezit. Právě oni jsou dnes pokládáni za tradiční hlasatele společenské smlouvy. Máme na mysli jména jako Xxxxxx Xxxxxx (1588 – 1679), Xxxx Xxxxx (1632 – 1704) nebo později Xxxx Xxxxxxx Xxxxxxxx (1712 – 1778). V jejich pojetí byla politická moc výhradně výsledkem shody (vůle) jed- notlivých lidí. Pojímají člověka jako individuum nezávislé na jakékoli autoritě. Člověk je plně svobodný jedinec, odpovědný za svůj život a za vše, co se kolem něj děje. Toto antropologické východisko je velice důle- žité vhledem k důsledkům, ke kterým jejich pojetí společenské smlouvy vede. Například Xxxxx ve svém Druhém pojednání o vládě píše: Člověk je “neomezeným pánem své vlastní osoby a svého majetku, nejvyššímu roven a nikomu nepoddán.“3 A Xxxxxx Xxxxxx podobně v De cive zastá-

3 „[…] absolute lord of his own person and possessions, equal to the greatest, and sub- ject to no body.“ Xxxx Xxxxx, Two Treatises of Government, Chapter IX, §123, (ed. Tho- mas Hollis), London: X. Xxxxxx et al., 1764 (xxxx://xxx.xxxxxxxxxxx.xxx/xxxxx/000/00000),

vá: „Vraťme se zase ke stavu přirozenému a uvažujme o lidech, jako kdy- by právě nyní vyskočili ze země a náhle jako houby došli plné zralosti beze všeho vzájemného závazku.“4 Takto nezávislí jedinci pak vstupují do společnosti, která má zajistit bezpečí jak jim, tak jejich majetku. Xxxxx definuje tuto prapůvodní hypotetickou smlouvu a říká, že „to, co počí- ná a skutečně ustavuje jakoukoli politickou společnost, je toliko souhlas jakéhokoli počtu svobodných lidí schopného většiny“, to je podle Xxxxx

„počátkem každé zákonné vlády na světě“.5 Toto pojetí politické moci a společenské smlouvy má dalekosáhlé důsledky pro etiku a právo. Stát je pojímán jako mechanismus, jako umělé těleso. Pravda jako taková pak mnohem úžeji souvisí s pozitivním právem. Xxxxxxxx transcendence nebo metafyzika jsou zde jen těžko myslitelné.

2. Pojetí společenské smlouvy u Xxxxxxxxx Xxxxxxx

I u Xxxxxxxxx Xxxxxxx nacházíme pojetí společenské smlouvy. To je však postaveno na jiném antropologickém základě a vede ke zcela ji- ným důsledkům. Xxxxxx nevnímá člověka v první řadě jako nezávislé individuum, ale jako společenskou (a politickou) bytost. Nevymýšlí nic nového a převratného. Jedná se o aristotelské pojetí, které známe z první knihy Filosofovy Politiky. Je‑li tedy lidská přirozenost společenská a po- litická, pak nutnou vlastností (proprium) vyplývající z této přirozenosti je i schopnost mít politickou autoritu a moc. Zde je důležité to, že posledním zdrojem politické moci je pro Xxxxxxx, křesťanského interpreta Xxxxxxxx- la, Tvůrce lidské přirozenosti. Klade se však otázka, „kdo konkrétně má mít politickou autoritu“? „Xxxxx nebo Xxxxx?“ Tu bude mít ten, odpovídá Xxxxxx, koho si zvolí ti, kteří se rozhodli vytvořit občanskou, tj. politickou

česky: Dvě pojednání o vládě, překlad Xxxxx Xxxx, Praha: Filosofická knihovna – NČAV, 1965, s. 198.

4 „Let us return again to the state of nature, and consider men as if but even now sprung out of the earth, and suddenly (like mushrooms) come to full maturity, without all kind of engagement to each other.“ Xxxxxx Xxxxxx, De Cive or The Citizen, Chapter VIII, §1, New York: Appleton‑Century‑Crofts, 1949, s. 100, česky: Xxxxxx Xxxxxxx Zákla‑ dy filozofie státu a společnosti (o občanu), překlad Xxxxx Xxxx, Praha: Česká akademie císaře Xxxxxxxxx Xxxxxx pro vědy, slovesnost a umění, 1909, s. 98.

5 „[…] which begins and actually constitutes any political society, is nothing but the consent of any number of freemen capable of a majority […]“ Xxxx Xxxxx, Two Treatises of Government, Chapter VIII, §99, česky: Dvě pojednání o vládě, s. 186.

společnost. Totiž v okamžiku, kdy konkrétní lidé, kteří do této chvíle žili jen v rodinné společnosti (societas imperfecta), vytvoří svým rozhodnu- tím politické těleso (societas perfecta), vzniká i politická moc. Té se chopí v dalším okamžiku ten, kdo byl zvolen lidem. Tato odpověď se může zdát jasná, nesmíme však přehlédnout, že struktura volby a společenské- ho souhlasu má u Xxxxxxx zcela jiný charakter, než u výše zmiňovaných Hobbese nebo Locka. U Suáreze je lidská vůle pomocným (sekundár- ním) prvkem – nástrojem nebo příčinou, která politickou autoritu spíše

„vyloupne“ či aktualizuje. Není její primární příčinou. Tou je pouze Bůh, který tvoří lidskou přirozenost jako politickou. U Suáreze bychom tak mohli mluvit o dvou příčinách politické moci: (1) causa remota – Bůh, a (2) causa proxima – člověk, lidská vůle. Přesnější by snad dokonce bylo nevnímat člověka jako princip politické moci, ale pouze jako nutnou podmínku uskutečnění této politické moci. U Xxxxxxx Xxxxxxx však má politická moc jen jednu jedinou příčinu – lidskou vůli. V Xxxxxxxxx pojetí politické moci (a v jeho pojetí společenské smlouvy) se pak vždy musíme také logicky ptát po Božích a přirozených zákonech, chceme‑li mluvit o pozitivních zákonech, které si lidé ustanovují. Lidský zákono- dárce bude vždy vázán těmito zákony a jeho úkol bude spočívat vlastně v tom, aby tento přirozený a Boží zákon přijal a dál uzpůsoboval pro konkrétní místo a čas. V pojetí zákonů a jejich hierarchie se Xxxxxx drží svatého Xxxxxx Xxxxxxxxxx.6

3. Xxxxxxxxxxx Xxxxxxxxx pozice

3.1 Lidská přirozenost a moc vládnout nad druhým člověkem

– spor se sv. Augustinem

Xxxxxx se ve svých spisech věnuje velice podrobným analýzám růz- ných problémů a detailů přítomných uvnitř právě popsaného schématu. Tak například dokazuje, že svrchovaná vláda, i když se nerodí přímo s lidskou přirozeností, myšlence přirozenosti neodporuje. Autorita, vůči které se vymezuje a se kterou vede spor, je především sv. Xxxxxxxx.7

6 Xxxxxx Xxxxxx, Naissance de la loi moderne, Paris: PUF, 1990, s. 25–168 a 307–359.

7 Ke vztahu Xxxxxxxxx, augustinismu a scholastiky srov. Xxxxx‑Xxxxxx Xxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxx et l’augustinisme, Lonrai: Seuil, 2003, s. 159–163; Xxxxxxx Xxxxxx, Xxxxxxxx xxxxx Xxxxxx a critiqué xxxxx Xxxxxxxx (suivi de) Xxxxxxxx et le point de départ de Xxxx Xxxx,

U tohoto sporu se na chvíli zastavíme. V Xxxxxxxxx době totiž panovalo v teologii a filosofii přesvědčení, že Xxxxxxxx hlásá, že panství jednoho člověka nad druhým není z prvního ustanovení přirozenosti, ale že má původ v situaci hříchu.8 Ovšem sám Xxxxxxxx, upozorňuje Xxxxxx, mlu- ví o panství, kterému poddanství a povaha služebnosti odpovídá. Au- gustinovi je totiž třeba v jeho odmítavém stanovisku rozumět ve smy- slu moci donucovací a jejího výkonu. Neboť co se týká moci řídící, ta byla pravděpodobně u lidí už ve stavu nevinnosti i podle Xxxxxxxxx. Totiž i z Písma můžeme podle Xxxxxxx vyčíst, a to musel podle něj vědět i svatý Xxxxxxxx, že rovněž mezi anděly existuje řád a svrchovaná moc. Příklad andělů je dokladem toho, že také u lidí ve stavu prvotní nevin- nosti můžeme předpokládat společenskou (tj. politickou) moc. Je tedy patrno, že moc vládnout se nezakládá na hříchu nebo na nějakém zmat- ku, ale patří k přirozené povaze člověka. Donucování však předpokládá určitý nepořádek, a tudíž je možno s Xxxxxxxxxx v tomto případě sou- hlasit, že donucovací moc byla uvedena mezi lidi až v důsledku hříchu. Tak jako je podřízenost manželky svému muži přirozená, tak by tomu bylo i ve stavu prvotní nevinnosti: nicméně i po hříchu je Evě řečeno:

„Pod mocí muže budeš.“ 9. Toto se však týká už moci donucovací, jak je patrno z Xxxxxxxxx, a nikoli moci řídící.10 Xxxx podle Xxxxxxx můžeme rozlišit moc řídící, která se zakládá na přirozenosti člověka, a moc donuco‑ vací, která byla do lidského rodu uvedena v důsledku hříchu.11

V De opere sex dierum se Xxxxxx odvolává přímo na Xxxxxx Xxxxxxxx- ho12, a postupuje velice podobným způsobem jako v De legibus. U Xx- xxxxxxx tak musíme podle obou autorů rozlišovat dvojí panství: jedno se vztahuje k otroctví, druhé se vypovídá o podřízeném. První tak může- me nazývat jako „vlastnické panství“ (dominium proprietatis), druhé jako

„pravomocné“ či „vládnoucí“ panství (dominium jurisdictionis či guberna‑ tionis) nebo v širším smyslu jako „pravomoc“ (jurisdictio). První z těch- to dvou typů panství dává moc nad osobou služebníka či otroka a nad

reprint, Paris: Vrin, 1986. Jinak k životu a dílu svatého Xxxxxxxxx xxxx. např. Xxxxx Xxxxxxxxx, Milost a vile podle Xxxxxxxxx, Praha: Oikoymenh, 2006; Xxxxx Xxxxxx, Saint Xxxxxxxx, Paris: Xxxxxx, 1999; Xxxxx Xxxxx, La Vie de saint Xxxxxxxx, Seuil, 2001.

8 Srov. Xxxxxxxx, De civitate Dei, XIX,15.

9 Srov. Gn 3, 16.

10 Srov. Xxxxxxxx, De Genesi ad litteram, XI,37.

11 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,1,12, in Opera Omnia, sv. 5, Paris: Vivès, 1856, s. 179.

12 Srov. Xxxxx Xxxxxxxx, Summa Theologiæ I,96,4.

všemi jeho činnostmi, a cílem je užitek pána. Druhý typ panství však pouze uděluje moc k řízení poddaného v jeho činnostech, a to hlavně pro užitek tohoto podřízeného. Xxxxxx tak x Xxxxxxxx rozdělení ukazuje, že Xxxxxxxx odmítá „vlastnické panství“ jednoho člověka nad druhým. To se však nepříčí tomu, aby měl jeden člověk nad druhým „pravomoc vládnout“. „Pravomoc vládnout“ (dominium jurisdictionis) je totiž podle Xxxxxxx zcela přirozenou věcí. 13

3.2 Společenská smlouva a lid jako první subjekt politické moci

Z rozdílu mezi politickou a otcovskou (domácí) mocí Xxxxxx dochází k tomu, že tato (politická) moc se ve společnosti lidí nachází díky samot- nému přirozenému právu. Aby vysvětlil, co tím myslí, objasňuje pojem

„množství lidí“. Ukazuje, že tento termín můžeme chápat ve dvou zá- kladních významech. Za prvé můžeme „množství lidí“ vnímat jen jako nějaký shluk bez jakéhokoli řádu (aggregatum), sjednocený fyzicky nebo morálně, aniž by však tito lidé uskutečňovali určitou fyzickou či morální jednotu. Tito lidé nevytvářejí jedno politické těleso, a ani nepotřebují jed- nu hlavu či vladaře. Za druhé Xxxxxx uvažuje o množství lidí jako o těch, kteří se shromáždili zvláštní vůlí či obecným souhlasem (communi con‑ sensu) – jakožto jedním společenským poutem – v jedno politické těleso, aby si společně pomáhali k dosažení jednoho politického cíle. Tím tvoří jedno mystické tělo, které může být samo o sobě nazváno morálně jako jedno. A v důsledku toho toto tělo rovněž vyžaduje jednu hlavu.14 Pro-

13 Srov. X. Xxxxxx, De opere sex dierum, V,7,9–12, in Opera Omnia, sv. 3, Paris: Vivès, 1856,

s. 415–416; „Dicimus, dominium directivum, seu gubernativum futurum fuisse inter homines in statu innocentiae. Ad hoc enim dominium pertinet potestas imperandi aliis in eorum commodum, et communis boni.“ X. Xxxxxx, De opere sex dierum, V,7,11, s. 416;

„Denique simili modo dicendum est, supposita in illo statu communitate perfecta ci- vitatis necessarium fuisse in illo statu proprium dominium jurisdictionis: quale est in principe respectu subditorum, quia non ex culpa, sed ex ipsa rei natura sequitur haec potestas ad talem communitatem, tanquam necessaria ad conservationem ejus, ut optime docet X. Xxxxxx supra, et latius diximus, in dicto libro 3 Defensionis catho- licae, a principio. Nam illa doctrina in omni statu naturae humanae, sive purae, sive integrae, sive lapsae locum habet.“ X. Xxxxxx, De opere sex dierum, V,7,12, s. 416.

14 „Alio ergo modo consideranda est hominum multitudo, quatenus speciali voluntate seu communi consensu in unum corpus politicum congregantur uno societatis vin- culo, et ut mutuo se juvent in ordine ad unum finem politicum, quomodo efficiunt unum corpus mysticum, quod moraliter dici potest per se unum: illudque consequen-

tože tato moc pochází z přirozené povahy věci, není v takovéto společ- nosti možné, aby se lidé tímto způsobem shromáždili a zároveň se této moci bránili.15 Důležité je neztratit ze zřetele, že společenská smlouva je právním úkonem, který společnost mění kvalitativně – původní patriar- chální či rodinná společnost se stává společností politickou. Tato kvalita- tivní změna způsobená intervencí lidské vůle je již implicitně přítomná i u Aristotela.16

Můžeme upozornit na to, že jak zde, tak i v ostatních podobných pasážích je řeč o smlouvě spíše tiché. Nejedná se o formální a úplnou nauku o smlouvě (kontraktualismus) tak, jak o ní mluví např. Rousseau. To, co Xxxxxx hledá, a to, co je nucen požadovat vzhledem ke svým ná- zorům o podstatné rozdílnosti mezi rodinou a obcí, je přisvědčení spíše tiché, tj. consensus. Toto slovo je naším autorem často používané.17 Státy se mohou formovat poté, co došlo k „výslovnému uvážení“ a k explicit- nímu vyjádření smlouvy, ale také díky dobrovolné aktivitě více či méně uvědomělé, tj. díky tichému a jakoby „mlčenlivému přisvědčení“, kte- ré přistoupilo například k přirozenému a spontánnímu shluku rodin.18 Co je nutné a zároveň dostačující, aby došlo k pozdvižení se z rodinné úrovně a k překročení hranice směrem k občanské společnosti, je spo- lupráce vůle, jež je vyjádřena přilnutím ke společnému životu alespoň v praktické rovině, tj. k morálnímu sjednocení překračujícímu rodinou praxi, a také k představeným, kteří toto společenství rodin řídí. Suárezo- va nauka o občanské společnosti tak může být ve vlastním slova smyslu nazývána spíše jako „souhlasná“ než jako „smluvní“. Xxxxxxxxx teorie, se nechce postavit proti dv. „historické“ nauce v rovině faktů, ale chce

ter indiget uno capite.“ X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,2,4, s. 181. Podobně Xxxxxx píše na jiném místě k formaci politické společnosti: „aliqua unio politica, quae non fit sine aliquo pacto, expresso vel tacito, iuvandi se invicem, nec sine aliqua subor- dinatione singularum familiarum et personarum ad aliquem superiorem vel rectorem communitatis, sine quo talis communitas constare non potest“. X. Xxxxxx, De opere sex dierum, V,7,3, s. 414.

15 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,2,4, s. 181.

16 Xxxxxxxxxxx jednak rozlišuje společnost na samostatnou (politickou), kde jde o sprave- dlnost a morálku, a na nesamostatnou (rodinnou), která má na zřeteli základní uspo- kojení přirozených potřeb člověka. A pak také dělá kvalitativní rozdíl mezi politikem, králem, hospodářem a pánem. Srov. Xxxxxxxxxxx, Politika, I,1–2.

17 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,3,1, s. 182.

18 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei catholicae et apostolicae, III,2,15–20, in Opera Omnia, sv. 24, Paris: Vivès, 1856, s. 211–212.

vysvětlit, co tato „historická“ nauka opomíjí: právní přechod od rodiny k obci (civitas) a přeměnu rodinné moci v občanskou autoritu.19

3.3 Konkrétní politická moc je pozitivně daná – úkol lidské vůle

Již bylo řečeno, že pro Xxxxxxx je prvním a formálním principem poli- tické moci Bůh. Ten je tvůrcem lidské přirozenosti, a tím i politické moci. Xxxxxx se však nyní zcela konkrétně, kdy se objevuje politická moc? Náš autor tvrdí, že se tato moc objevuje v lidské přirozenosti až ve chvíli, kdy se lidé shromáždí a politicky se sjednotí v jedné dokonalé společ- nosti. Tato moc totiž není přítomná ani u jednotlivých lidí, ani v jejich shromáždění či v množství lidí, kteří jsou pohromadě jen nahodile. Nej- prve je tedy potřeba ustanovit politické těleso, a teprve pak může být řeč o politické moci. Xxxxxx přirovnává občanskou společnost k člověku, který tím, že je stvořen, a tím, že má užívání rozumu, má také moc sám nad sebou, nad svými schopnostmi a nad svými údy. Podobným pří- kladem je také zplození člověka jeho rodiči. Zrovna tak je politická moc dána společnosti lidí od autora přirozenosti, nikoli však bez zásahu vůle a souhlasu lidí, ze kterých byla takováto dokonalá společnost uspořá- dána.20 Můžeme si tak uvědomit, že pro Xxxxxxx je jediným skutečným principem politické moci Bůh, který tvoří lidskou přirozenost. Intervenci člověka, který svým rozumem a vůlí utváří politickou společnost, tak můžeme považovat za princip politické moci spíše v analogickém smyslu.21

Podobně rozvíjí své myšlenky Xxxxxx i v Defensio fidei, kde zdůraz- ňuje, že nejvyšší občanská moc je bezprostředně udělena Bohem jen do- konalé společnosti. Jestliže tedy tato dokonalá lidská společnost funguje jako přirozené těleso, ze kterého nutně vyplývá politická moc jako jeho vlastnost, pak také platí, že člověk tuto moc poznává na základě své- ho rozumu, a nikoli na základě nějakého zvláštního zjevení nebo víry.22

19 Srov. X. Xxxxxxxxxx, „Xxxxxx. Théologie pratique,“ in Dictionnaire de théologie catho‑ lique, sv. 14/2, ed. X. Xxxxxx – X. Xxxxxxxx, Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1941, sl. 2712e.

20 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,3,6, s. 183.

21 Xxxx‑Xxxx Coujou, „État de nature,“ in Le vocabulaire de Xxxxxx, ed. Xxxx‑Xxxxxx Xxxxxxx, Paris: Ellipses, 2001, s. 29.

22 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,2,5, s. 207.

Xxxxxxxx výklad můžeme doložit jeho vlastními slovy: „Tím, že se lidé sdruží do jednoho tělesa obce nebo republiky, tak bez zásahu jakékoli stvořené vůle vzniká v této komunitě moc, která je zde přítomna s tak velikou nutností, že se tomu nedá lidskou vůlí zabránit. Je tudíž zname- ním toho, že pochází bezprostředně od Boha, i když s intervencí onoho přirozeného rezultování, vyplývání z přirozenosti a diktátu přirozeného rozumu, který tuto moc spíše ukazuje, než že by ji vytvářel.“23

3.4 Spor Suáreze s anglickým králem Xxxxxxx X.

Z předešlého výkladu vidíme, že Xxxxxx je kritikem pojetí státu, kde Bůh ustanovuje politickou vládu speciálním vyvolením určitého jedin- ce. Prosazuje myšlenku laického státu, kde se má při volbě zákonodárce uplatňovat pozitivní právo. Jedním z úkolů, který dostal od papeže Xxxxx X., bylo vyvrátit pozici anglického krále Xxxxxx X., kterou později zastával i xxx Xxxxxx Xxxxxx, a která vedla k napětí mezi zájmy krále a pa- peže. Xxxxx X. a sir Xxxxxx Xxxxxx totiž zastávali, že anglický král byl ustanoven přímým Božím zásahem.

Xxxxxx oponuje anglickému králi Xxxxxxxx X., který se bránil myšlen- ce, že svrchovaná moc králů pochází od lidu. Xxxxx tvrdí, že by takovýto princip královské moci byl základem nestability státu a zdrojem rebelie. Xxxxxx odmítá Xxxxxxxx námitku a vysvětluje, že lid, který svrchovanou vládu odevzdal panovníkovi, už tuto moc nevlastní a nemůže si ji spra- vedlivě vzít nazpět. Spolu s Xxxxxxxxxx připouští jen výjimečné přípa- dy, např. tyranidu. Xxxxxx tak hájí myšlenku, že i když svrchovaná moc krále pochází od lidu, je na lidu následně nezávislá.24 Vyvrací Xxxxxxxx

23 [„Nam, eo ipso quod homines in corpus unius civitatis vel reipublicae congregantur, sine interventu alicujus creatae voluntatis resultat in illa communitate talis potestas, cum tanta necessitate, ut non possit per voluntatem humanam impediri; signum pro- inde est esse immediate a Deo, interveniente solum illa naturali resultantia, seu conse- cutione ex natura, et dictamine rationis naturalis, ostendentis, potius quam ejusmodi potestatem exhibentis.“] X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,2,6, s. 208. Xxxxxx zde vysvětluje, že takovéto bezprostřední vyplývání moci od Boha nikdy nepopíral ani kardinál Be- larmín. Ten totiž nekladl žádného prostředníka mezi lid a Boha, zatímco (existenci) prostředníka mezi králem a Bohem zastával. Srov. tamtéž, s. 208.

24 Vzpomeňme si, že Xxxxxxxx odmítá, aby vláda byla ustanovena smlouvou mezi li- dem a vladařem. Pro Xxxxxxxxx je svrchovaná vláda lidu nezcizitelná a nepředatelná. Srov. Xxxx‑Xxxxxxx Xxxxxxxx, Du contrat social, II,1 a 2; III,16, Paris: Flammarion, 2001,

námitky hlavně tím, že ukazuje, že „označit“ někoho za krále a „předat“ mu svrchovanou moc, jsou dvě různé věci a že mezi nimi nelze před- pokládat nutnou podmíněnost.25 V této záležitosti se Xxxxxx odvolává hlavně na argumentaci kardinála Xxxxxxxxx a na jeho výklad Deutero‑ nomia 17, 14–15.26 Dokazuje tak ze samotných slov krále Xxxxxx, který se odvolává na starozákonní příběhy o Xxxxxxx a Xxxxxxxx, svoji nau- ku o společenské smlouvě a o původní demokracii (bude o ní řeč níže), postavenou na aristotelské nauce o přirozenosti člověka. Podle Xxxxxxx dokonce ani ze samotného textu o volbě apoštola Xxxxxx skrze losy ne- lze jednoznačně pochopit, že tento učedník přijal apoštolskou důstojnost a moc bezprostředně od Boha. Pakliže by Bůh uděloval bezprostředně někomu moc vládnout nad druhými, muselo by k tomu docházet skrze zvláštní Boží zjevení. V tom případě by i xxxx Xxxxx musel dokázat, že buď jemu nebo některému z jeho předků na královském trůně se tako- vého zjevení dostalo.27

Na tomto místě nás však může napadnout otázka, jak je to s papež- skou mocí a jaký je rozdíl mezi touto mocí a mocí občanskou. Víme přece, že nový papež povstává z kardinálské volby. Mezi papežskou a královskou mocí vidí Xxxxxx zásadní rozdíl. Protože je papežská jed- novláda (monarchia) bezprostředně ustanovena nad celou církví a pře-

s. 65–68 a 136–138 (česky: O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva, překlad Xxxxxxx Xxxxxx, Dobrá Voda: Xxxx Xxxxx, 1949, reprint 2002, s. 34–37 a 110–112).

25 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,3,1–5, s. 212–214. V pátém odstavci Xxxxxx píše ohled- ně příkladů Xxxxx a Xxxxxx: „V obou případech se lze přít o to, zda tito králové přijali moc od lidí, nebo bezprostředně od Boha; ani jedno se totiž otevřeně nedá pochopit (colligo) z Písma svatého. Třebaže z bible je zajisté zřejmé, že obě osoby byly Božským zásahem, vůlí a zjevením označeny za krále, nevyplývá z toho však, že jim Bůh dal bezprostředně i moc; jsou to totiž dvě různé věci a z jednoho nelze přímo vyvodit druhé. Neboť jako někdy Bůh přiznává lidem schopnost označit osobu, jíž má sám v úmyslu dát bezprostředně moc, tak si někdy naopak Bůh může vyhradit moc označit osobu, které pak lid dává bezprostředně moc.“

26 „‚Až vejdeš do země, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh, obsadíš ji a usadíš se v ní. I řekneš si: Ustanovím nad sebou krále jako všechny pronárody kolem mne. Ustanovíš tedy za krále jen toho, koho si vyvolí Xxxxxxxx, tvůj Bůh. Ustanovíš nad sebou krále ze svých bratří. Nesmíš dosadit nad sebou cizince, který není tvým bratrem.‘ V těchto slovech se kladou dvě věci jakožto odlišné, tj. vybrat toho, kdo bude králem, a usta- novit ho králem; ono první si vyhradil Bůh, to druhé však přiznal lidu, jak je zřejmé z oněch slov: ‚Toho ustanovíš, kterého Pán Bůh vybere‘“; a Dt 28, 36: „‚Pán odvede tebe i tvého krále, kterého si nad sebou ustanovíš, k pronárodu, který neznáš.‘ Ustanovit krále však neoznačuje pouze požadovat krále, jak onen lid později žádal (srov. 1 S 8, 5), ale označuje ‚ustanovit králem‘ (facere regem).“ X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,3,6, s. 214.

27 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,3,6–10, s. 214–216.

depsána od samotného Boha, nemůže být například změněna. Avšak způsob časného vládnutí není od Boha ani předepsán, ani definován, ale je přenechán lidskému uspořádání. Tedy duchovní moc nikdy ne- byla v celém společenství církve, protože ji Kristus neudělil tělu církve, ale hlavě, tj. svému zástupci (vicario); církev tedy podle Xxxxxxx nemůže při volbě papeže přispívat (concurrere) jakožto udělující moc, ale jakož- to označující osobu. Avšak civilní moc je z přirozenosti věci v samotné společnosti a skrze ni je přenášena na toho či onoho knížete podle vůle samotné společnosti, která ji jako něco svého daruje druhému.28

Dalším dokladem toho, že královská moc pochází od lidu, je Suáre- zovo vyjádření se k otázce války. Byli totiž mnozí, kteří se domnívali, že na počátku byla království zavedena spíše tyranidou či uzurpací. Xxxxxx zastává, že pokud se král zmocní království nespravedlivou silou, pak u něho není skutečná zákonodárná moc. Může se však stát, že během určité doby dá lid souhlas k takovéto vládě a přijme ji. V tu chvíli se moc, která byla na počátku tyranská a nespravedlivá, proměňuje v moc odvo- zenou z předání a z darování, tedy v moc naprosto legitimní.29 Někdy se však také může stát, že republika, která není původně králi podřízena, je mu podřízena ve spravedlivé válce.30 To se ovšem stává vždy jakoby

28 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,3,13, s. 216; De legibus ac Deo legislatore, III,3,8, s. 183– 184.

29 „Fieri autem potest ut successu temporis populus consentiat et admittat talem princi- patum, et tunc reducentur potestas ad populi traditionem et donationem.“ X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,4,4, s. 185.

30 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,2,20, s. 212; Svoji nauku o válce Xxxxxx předkládá hlavně ve své 13. disputaci, v části De caritate díla De triplici virtute theologica. Srov. X. Xxxxxx, Opera omnia, Paris: Vivès, sv. 12, s. 737–763. Ve své nauce Xxxxxx navazuje na Xxxxxx a na Xxxxxxx. K tomu, aby byla válka spravedlivá, klade Xxxxxx tři podmínky: právoplatný kníže, spravedlivý důvod a zachovávání společně přijatých pravidel mezi válčícími stranami. Srov. De caritate, sect. 2, s. 739n. Co se týká spravedlivých důvodů k válce, Xxxxxx je redukuje buď na obranu práva, které je v ohrožení, že bude zneu- žito (obranná válka), anebo na náhradu škody pocházející z nepřátelského napadení (útočná válka). Křesťanská knížata nemají rovněž žádný spravedlivý důvod vést válku proti nevěřícím kvůli náboženské víře. Dokonce národy, které jsou naprosto nezcivili- zovány, a které žijí „more ferarum“ („obyčeji divokých zvířat“), mohou být napadeny zbraněmi jen v tom případě, že z jejich strany došlo k zavraždění nevinných nebo jiným zločinům, anebo ještě i tehdy, když chtějí slyšet křesťanskou zvěst a přijmout opravdovou víru, ale jejich představitelé jim v tom brání. Srov. De caritate, sect. 5, §7 a 8, s. 748n in Brouillard, „Xxxxxx. Théologie pratique,“ sl. 2722. K otázce spravedlivé války (zvláště uplatnění probabilismu) srov. De caritate, sect. 6; De bonitate et malitia humanarum actuum, disp. 12, in Opera Omnia, sv. 4, Paris: Vivès, 1856; Xxxxxx, Kdo byl Xxxxxxxxx Xxxxxx?, s. 93–99.

akcidentálně v rámci trestu za nějaký přestupek, a tehdy sama republika je nucena poslechnout a souhlasit s podřízením se, a tak i tímto způso- xxx vláda nastolená spravedlivou válkou jaksi v sobě zahrnuje souhlas republiky, ať veřejně projevený anebo pouze z povinnosti akceptovaný. Podle Xxxxxxx si tak jen stěží lze představit nějaký stát, kde by se spo- lečenská smlouva nějakým způsobem – implicitním nebo explicitním – neprojevovala. 31

3.5 Přirozená demokracie u Suáreze

Jedním z klíčových pojmů, které hrají v Xxxxxxxxx pojetí společen- ské smlouvy důležitou roli, je termín „původní přirozené demokracie“. Již byla řeč o tom, že pro Xxxxxxx má nezastupitelný význam obecný souhlas, díky kterému se ona svrchovaná moc, která pochází od Boha, objevuje v politickém tělese, a že se tedy tato svrchovaná moc bezpro- středním Božím udělením nemůže rozhodně objevit u jednotlivce, ať se jmenuje Xxxx, Xxxxx nebo Xxxxx. Tímto také Xxxxxx podporuje myšlen- ku, že politická vláda není determinována na monarchii nebo aristokra- cii, protože není žádný důvod vymezovat konkrétní způsob vlády jako nutný. Toto potvrzuje i skutečnost, že si různé provincie a národy vy- braly rozdílné způsoby řízení (gubernationis) a nikdo z nich nejedná pro- ti přirozenému rozumu, nebo bezprostřednímu Božímu ustanovení.32 Xxxxxx tak dochází k pojmu původní demokracie. Demokratická forma vlády je pro něho přirozeným vyústěním politické společnosti. Někdo by snad mohl namítnout, že jestliže Bůh neustanovil bezprostředně ani monarchii ani aristokracii, pak nemohl ustanovit ani demokracii. Xxxxxx tvrdí, že bereme‑li demokracii jako jeden z typů fungující vlády, pak je to jistě pravda. Dokonce přiznává, že přirozený rozum doporučuje demo- kracii mnohem méně, protože je ze všech typů vlády nejméně dokonalá, jak o tom svědčí i Xxxxxxxxxxx.33 Avšak myšlenka přirozeného charakteru

31 „Interdum autem contingere potest ut respublica antea non subjecta regi per justum bellum subjiciatur; illud autem semper est quasi per accidens in pœnam alicujus de- licti, et tunc ipsa tenetur parere et consentire subjectioni, atque ita etiam ille modus quodammodo includit consensum reipublicae, vel exhibitum, vel debitum.“ X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,4,4, s. 185.

32 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,2,7, s. 208.

33 Srov. Xxxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxxxxx, VIII,12; Politika, IV,11; VI,4; V souladu se scho- lastickou tradicí Xxxxxx zastává, že nejlepší forma vlády je monarchie: „monarchicum,

demokracie, o kterou Xxxxxxxxx jde, se vyvozuje z toho, že politická moc byla dána celé komunitě. Xxxxxx tedy popírá, že Xxx ustanovil demokra- cii pozitivním způsobem. Toto ustanovení demokracie je proto potřeba chápat ve smyslu přirozeného ustanovení. Jedná se tak o jakousi hypo- tetickou demokracii, která se pak projevuje v nejrůznějších zřízeních.34 Podle Xxxxxxx si totiž musíme dobře povšimnout rozdílů mezi různými druhy politického řízení: Monarchie a aristokracie nemohou být bez po- zitivního božského či lidského ustanovení zřízeny, protože pouhý přiro- zený rozum neurčuje žádný ze zmíněných druhů vládnutí jako nutný. Avšak demokracie může existovat bez zvláštního pozitivního ustanove- ní. Totiž moc, nakolik je od Boha dána společnosti, náleží k přirozenému řádu negativně, nikoli pozitivně, nebo jinak řečeno týká se přirozeného řádu, který povoluje (concedente), a nikoli řádu, který předepisuje (sim‑ pliciter praecipiente). Přirozené právo dává bezprostředně a o sobě (per se) tuto (demokratickou) moc společnosti, absolutně však nepředepisu- je, aby v ní vždy přetrvávala, ani nepřikazuje, aby skrze ni byla taková moc bezprostředně vykonávána. Jako příklad uvádí Xxxxxx svobodu člověka, která se vzpírá otroctví. Svoboda totiž náleží k přirozenému právu, protože díky němu se člověk rodí svoboden. Přirozené právo však nepředepisuje, aby člověk zůstal vždy svobodným. Jen zakazuje, aby byl uvržen do otroctví buď bez jeho svobodného souhlasu, anebo bez spravedlivého oprávnění a moci. Tedy v tomto smyslu je i dokonalá občanská společnost přirozeným právem svobodná a nepodléhá žádné- mu člověku mimo ni. A zároveň je v ní obsažena moc, která pokud není spravedlivě změněna, je demokratická. Tímto spravedlivým důvodem je především vůle společnosti, ale také jiné případy, mezi které patří napří- klad spravedlivá válka.35

Při tomto Xxxxxxxxx zdůvodňování přirozeného charakteru demo- kracie můžeme poukázat na paralelu u J. J. Rousseaua. I on mluví o tom, že lid, který je držitelem svrchované moci, se stává prvním vykonavate- lem této moci. A to tvrdí i přesto, že velice důsledně rozlišuje zákonodár- nou (tj. svrchovanou) a výkonnou (tj. vládní) moc. Xxxxxxxx říká: „Zde se právě objevuje jedna z těch obdivuhodných vlastností státního tělesa,

optimum regimen.“ X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,4,1, s. 184.

34 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,4,2, s. 184; Defensio fidei, III,2,18, s. 212.

35 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,2,8–9, s. 208–209; Xxxxx xx Xxxxxx, L’unité de la phi‑ losophie politique de Scot, Xxxxx et Xxxxxx au libéralisme contemporain, Paris: Vrin, 2002, s. 115–116.

jimiž slučuje výkony na pohled protichůdné: neboť tento výkon se děje náhlým zvratem svrchovanosti v demokracii, takže bez jakékoliv citelné změny a jen novým vztahem všech ku všem, občané, kteří se stali úřed- níky, přecházejí od úkonů obecných k úkonům zvláštním a od zákona k výkonu. […] To je výhoda demokratické vlády, že se může ve skuteč- nosti zříditi jednoduchým úkonem obecné vůle. Načež tato prozatímní vláda zůstane při moci, je‑li takovou přijatá forma, nebo zřídí jménem suveréna vládu předepsanou zákonem.“36 Lze vyslovit domněnku, že tuto myšlenku o přirozeném charakteru demokracie potvrzuje urči- tým způsobem i Xxxx. Ten totiž ve svém spise K věčnému míru říká: „Ze jmenovaných tří státních forem je to „demokracie“ ve vlastním slova smyslu, která je nutně „despotismem“, protože zakládá výkonnou moc, kde rozhodují všichni o jednotlivci a popřípadě i proti němu (pokud s nimi není v souladu).“37 Jinými slovy, zdá se, že i Xxxx zastává, že demokracie nepotřebuje být zavedena, aby byla vládou, ale je vládou ve chvíli, kdy vznikne lid ustanovený společenskou smlouvou.

Stojí za to ještě připomenout, že podle Xxxxxxx jakmile byla jednou lidem politická autorita předána svrchované vládě, lid si ji nemůže vzít nazpět, mimo výjimečné případy tyranie a sociální anarchie.38 Vidíme, že v Xxxxxxxxx případě jsme velice vzdáleni od Xxxxxxxxx, pro kterého autorita neopouštěla nikdy společenství, neboť to si podle něho mohlo v kterékoli chvíli vzít nazpět mandát přiznaný vládě. Xxxxxx klade velký důraz na tradici a zdůrazňuje důležitost původního ustanovení každého státu.39

Xxxxxxxxx pojetí demokracie nachází svůj ohlas v sedmnáctém až devatenáctém století, jak dokládá český filosof Xxxxx Xxxxxxxxxx. Plodem suáreziánského pojetí demokracie je podle tohoto autora svobodná do- spělá bytost, která se podílí na právních úkolech státu. Pakliže bychom měli mluvit o problémech demokracie, Xxxxxxxxxx je spatřuje v nedostat- ku mravně silných představitelů. Proto vidí nutnou souvislost demo-

36 Srov. Xxxxxxxx, Du contrat social, III,17, s. 138–139 (česky: O společenské smlouvě, s. 113).

37 Xxxxxxxx Xxxx, K věčnému míru, Praha: Oikoymenh, 1999, s. 18.

38 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,4,6, s. 186; Muralt mluví o dv. „alienaci“ čili o „zcizení“ politické moci u Suáreze. Srov. Xxxxxx, Lunité de la philosophie politique, s. 119–120.

39 Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, III,3,2, s. 213; Xxxxxxxxxx, „Xxxxxx. Théologie pratique,“ sl. 2714.

kracie se zdravou náboženskou tradicí, která má v člověku podporovat demokratické a občanské postoje.40

3.6 Světský vladař, víra a morálka

Jestliže Xxxxxx zastává, že politická moc je v konečném důsledku po- zitivně dána, pak z toho také vyplývá, že bude světského charakteru. Tím se však klade otázka, zda musí být vladař věřící a mravný, aby byla jeho vláda legitimní. Ukazuje, že politická moc nachází svůj zdroj v lid- ské přirozenosti a na ní jediné závisí, a nikoli na osobní náboženské víře nebo mravech vladaře.

Xxxxxx otázkou, zda moc vydávat občanské zákony závisí na víře nebo mravech vladaře, reaguje na herezi Valdenských, kterou zastávali i Xxxx Xxxxxx a Xxx Xxx. Ti všichni totiž hlásali, že ničemní a nevěřící vla- daři nemají žádnou občanskou moc, a v důsledku toho také nemohou svými zákony zavazovat poddané. Svoje mínění zakládali na tom, že královská moc je určena k obecnému blahu, a bylo by v příkrém pro- tikladu vůči tomuto obecnému blahu, aby se takováto moc nacházela u zlých lidí. Odvolávají se na Písmo svaté a říkají, že například hned po té, co se Xxxx postavil proti Xxxx, byl připraven o své království.41 A jak víme z Ozeáše, o bezbožných králích Bůh obecně praví: „Kralo- vali, ale nikoli ze mě“,42 to prý znamená nelegitimní mocí. Xxxxxx však hned odpovídá, že tato nauka je mylná, a upozorňuje, že byla odsouze- na na osmém a patnáctém zasedání Kostnického koncilu. Zastává, že moc ve společnosti nevyžaduje, aby měl vladař víru nebo nějaký jiný nadpřirozený dar. Pokud by tomu tak bylo, muselo by se dokázat, že to bylo ustanoveno buď přirozeným právem, nebo pozitivním božským zákonem, anebo zákonem církevním. Nic z toho však nelze říci. Proto je teze, kterou zastávají Valdenští, Xxxxxx a Hus, mylná. Xxxxxx podtrhuje především skutečnost, že politická moc se týká přirozeného práva. Od- tud totiž pramení, že je lidem vlastní, a měli by ji i ve stavu čisté přiroze- nosti bez jakéhokoli určení k nadpřirozenému cíli. Tato moc se nacházela

40 Srov. Xxxxx Xxxxxxxxxx, Problém politické moci ve filosofii scholastika XVI. století Fr. Suare‑ za. Historický příspěvek k soudobé záhadě, Brno: Lidová akademie moravskoslezská, 1933, s. 39–46.

41 Srov. 1S 15, 23.

42 Oz 8, 4.

jak u národů před příchodem Xxxxxx, tak i v současné době u nevěřících a nepokřtěných národů, především u pohanů. Jestliže totiž víra a nad- přirozené dary jsou nadpřirozeného řádu, pak nemohou být na základě přirozeného práva požadovány k výkonu politické moci. 43

U někoho by však mohla vyvstat pochybnost, zda milost a nadpřiro- zený cíl člověka, které se k lidské přirozenosti podle některých připojují, nekladou následně nárok na světské panovníky, aby se stali zbožnými a mravnými. Xxxxxx na to odpovídá, že přirozený charakter politické moci by nebyl zrušen ani milostí nebo nadpřirozeným cílem věčného života. Proto také moc světského panovníka nemůže být v žádném pří- padě diskvalifikována na základě jeho osobní víry nebo mravů. Je sice pravda, říká Xxxxxx, že víra nám ukládá neposlouchat nebo se dokonce postavit proti panovníkovi, který svými nařízeními potírá křesťanskou víru. Nicméně z tohoto příkazu víry ještě nevyplývá skutečnost, že by panovník, který víru nemá, nebyl panovníkem, a dále, že by se takovýto vladař neměl poslouchat ve věcech řádné správy, která s vírou nesouvisí. Xxxxxx cituje pasáž z druhé kapitoly biblické knihy Xxxxxx, kde se o po- hanském králi říká: „Ty jsi Král, a Bůh nebe ti dal království.“44 A dále se Xxxxxx odvolává na Gn 47, kde je řeč o Xxxxxxxx, který byl správcem Egypta, a který sloužil a respektoval xxxxxxx, který rovněž nesplňoval výše uvedené požadavky víry a mravů, a který přesto byl právoplatným panovníkem svého království.45 Xxxxxx tedy trvá na tom, že se politická moc, protože má pouze přirozený charakter, zakládá jedině na přiroze- nosti člověka.46

Xxxxxx nakonec připomíná, že svrchovaná moc ve státě není závis- lá dokonce ani na samotném užívání rozumu panovníka. Za jeho doby bylo totiž běžné, že se panovníkem stávalo i nezletilé dítě. To, třebaže nemělo aktuálně moc vládnout, mělo ji po dobu dětství jen habituálně, bylo právoplatným vladařem. Zrovna tak vladařem nepřestal být ani ten, kdo na čas ztratil užívání rozumu. Pokud by však panovník ztratil

43 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,1–2, s. 208; Podobně uvažuje i Xxxx- xxxxx xx Xxxxxxx, který obhajuje práva Indiánů, kteří byli z pohledu pokřtěných Španě- lů a Portugalců přijíždějících do Nového světa Boha neznalými, a tím pádem podle nich neschopnými politické vlády. Srov. X. Xxxxxxxxxxx, Evropské dějiny práva, Praha: C. H. Xxxx, 1998, s. 330–332.

44 Srov. Da 2, 37–38.

45 Srov. Gn 47, 1–27.

46 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,3–4, s. 208–209.

rozum natrvalo, Xxxxxx hájí, aby v zájmu obecného blaha byla takovému člověku moc odňata.47

Někdo by snad na základě těchto řádků mohl nabýt dojmu, že Xxxxxx banalizuje křesťanskou víru a zakotvenost vladaře v mravních hodno- tách. Tak tomu samozřejmě není. Xxxxxx přece nechce říci, že světský vladař má být nevěřící a mravně špatný, anebo že je jedno, že je bezbož- ný a zhýralý. Jeho cílem je pouze zdůraznit objektivní a přirozený cha- rakter občanské moci a politické autority. Svůj postoj dokazuje i z Písma a z tradice církve. Respektive ani Písmo ani tradice podle něho nedo- svědčují, že by kdy nějaká podmíněnost politické moci vírou a morálkou existovala. Xxxxxx cituje list Řím 13, 1–7, 1Tm 2, 2 a 1P 2, 13–18, kde Xxxxx a Xxxx napomínají věřící, že jsou podřízeni králům a vladařům, kteří nad nimi vládnou, a o kterých je známo, že jsou nevěřící. A rozhodně nemů- žeme říci, zastává Xxxxxx, že tato napomenutí dávají apoštolové proto, aby vyloučili větší zlo. Xxxx a Xxxxx otevřeně říkají, že xxxx vládcové jsou Božími služebníky a že od Xxxx mají svoji moc, a tudíž je třeba je poslou- chat, a to ne ze strachu, ale ve svědomí. Z těchto míst je podle Xxxxxxx zřejmé, že se tato moc nenacházela u pohanských králů pouze vzhledem k jiným pohanům, ale rovněž vzhledem ke křesťanům, kteří jim byli pl- ným právem podřízeni.48

Zatím jsme se zabývali spíše otázkou víry, jak je to však s mravy vla- daře? Xxxxxx jasně od sebe odděluje politickou moc jako takovou a mo- rální kvality člověka. Zmiňuje, že ani Xxxxx nebo Xxxxxxxx nebyli zba- veni vlády poté, co těžce zhřešili. Trest zbavit někoho vlády za špatné chování se totiž nezakládá na žádném právu a nebylo by to ani vhodné, protože by se do společnosti vnesl zmatek a zpochybnila by se autorita vladaře. Xxxxxx zastává, že král, ačkoli může být jinak ničema, v záko- nech, které vydává, může hájit čest a spravedlnost, a tedy formálně na- kolik je králem, může být spravedlivý. Jeho osobní špatnost by byla sice v jeho životě přítomná, ale nevztahovala by se k jeho vládě. Co je však u vladaře špatné a nepřípustné, je vydávání špatných zákonů a despo- cie, protože to samo o sobě odporuje charakteru politické moci, která má vždy hájit obecné a mravní dobro.49 Proto zákony, které jsou vědomě

47 Srov. xxxxxx, s. 209.

48 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,5, s. 209.

49 „Zákony jsou dílem legislativního umění, avšak legislativní umění je nejvyšší formou praktické moudrosti či rozumnosti, totiž rozumnosti, která se zabývá společným dob- rem politického společenství, na rozdíl od rozumnosti v prvotním smyslu, která se

vyhlášené jako hanebné, nejsou ve skutečnosti zákony a lid jimi není vázán. Tímto však na druhé straně lidé nejsou uvolněni od povinnosti poslouchat krále v jiných zákonech, které jsou v souladu s obecným bla- hem.50 Největší nespravedlností a hanebností vladařů je tak podle Xxxxx- ze právě despocie, která není pravou vládou, a tudíž nikoho nezavazuje k poslušnosti a nelze ji také nikomu předat.51

Někdo by snad mohl trvat na tom, že podřízení se tyranovi v zále- žitostech týkajících se obecného blaha a řádné správy obce je ve sku- tečnosti nepřímou spoluprací s tyranidou a podporou nespravedlnosti ve státě. Xxxxxx se snaží vyčerpávajícím způsobem vyřešit i tuto pochyb- nost, a proto se věnuje speciálně otázce, kdy je dovoleno zachovávat na- řízení tyrana, a kdy ne. Rozlišuje tak činnosti člověka na ty, které jsou důstojné nezávisle na politické moci, a pak na ty, které jsou důstojné v závislosti na poltické moci (např. odsouzení zločince). Trvá na tom, že činnosti prvního typu není možné znehodnotit tyranskou vládou. Totiž sama společnost jako subjekt politické moci (která je uchopena byť jen tichým souhlasem), je oním základem důstojnosti pro tyto lidské čin- nosti ve státě. A tak lze dojít k závěru, že žít a pracovat ve státě, který je podroben tyranské vládě, není spoluprací s tyranií. Zde je nejzajímavější právě skutečnost, že vláda tyrana, je‑li společností nějakým způsobem

zabývá vlastním dobrem člověka. […] Umění jakožto umění nemají tento těsný vztah k morální ctnosti.“ Srov. Xxx Xxxxxxx, Obec a člověk, Praha: Oikoymenh, s. 30–32.

50 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,8, s. 210.

51 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,7, s. 209–210; Co se týká klasifikace tyranů, Xxxxxx rozlišuje dva základní typy: Za prvé se jedná o usurpátora (tyrannus ab origine, a titulo), který uchvátil moc, a který může být považován za momentálního agresora země. Xxxxxx ho označuje jako veřejného nepřítele a zastává, že tento tyran může být napaden každým občanem, je‑li tímto způsobem naděje, že se znovu získá pošlapané právo. Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, VI,4,7n, s. 677n. A za druhé se jedná o legitimního knížete, který zneužívá moci do té míry, že se dopouští tyranie (tyrannus a regimine) a zločinným způsobem vážně ohrožuje životně důležité zájmy země. I tako- výto tyran může být lidem, tj. jeho přirozenými představiteli, prohlášen za sesazeného. Tito mají právo s ním bojovat, a dokonce pokud je to zapotřebí, ho i zabít. Jestliže je národ křesťanský, je vhodné postoupit neřešitelnou situaci, ve které se nachází, soudu papeže. Nicméně to, co může činit obecná autorita národa, o to se rozhodně nemůže pokoušet žádný občan coby soukromá osoba, a nikdo nemůže sám vztahovat ruku na tyrana mimo případ, že by dotyčný z jeho strany trpěl násilnou agresí. Srov. X. Xxxxxx, Defensio fidei, VI,4,16 a 19, s. 680n; Xxxxxxxxxx, Xxxxxxxx Xxxxxx de la Compagnie de Jésus,

s. 185; Xxxxxx, Kdo byl Xxxxxxxxx Xxxxxx?, s. 84–92; Xxxxxxx Xxxxxxxxx, „Xxxxxxxxx Xxxxxx a učení o ‚vraždě tyranů‘,“ in Mají jezuité vlastní morálku? Studie o Xxxxxxxxx Xxxxxxx‑ xx (1548–1617), právníkovi, filosofovi a teologovi, Olomouc – Velehrad: Refugium, 2004, s. 49–68.

přijata či trpěna (z důvodu menšího zla), se stává de facto díky tichému souhlasu tohoto přijetí legální v řádných a neutrálních věcech. Je to, jako by se sama společnost, která je přirozeným útvarem, vybavila účinnou mocí nezávisle na tom či onom tyranovi a jeho rozhodnutích.52

Svoji obhajobu nezávislosti královské vlády na náboženské víře a mravech Xxxxxx končí názorem, že mnohem více škody proti obecné- mu blahu lidské společnosti by pocházelo z toho, že by občanská moc závisela právě na soukromé víře nebo na dobrých mravech samotného vladaře. Nebylo by možno zajistit ani trvalý mír ani poslušnost ve státě, protože kdokoli z poddaných by mohl soudit svého nadřízeného a v dů- sledku toho mu odmítat poslušnost, což by bylo naprosto absurdní. A proto, třebaže by si snad hříšný král zasloužil, aby byl zbaven krá- lovské vlády, zůstává pravým králem tak dlouho, dokud tuto moc má a dokud o ni není legálním způsobem připraven, jak se to stalo napří- klad i u Saula. A pokud byli izraelští králové v bibli Xxxxx kritizováni nebo odmítáni, pak to nebylo proto, že by nebyli králové, říká Xxxxxx, ale proto, že špatně vládli a vedli lid k idolatrii.53

Můžeme konstatovat, že desátá kapitola třetí knihy De legibus, kde Xxxxxx řeší vztahy víry a mravů s politickou mocí, je pro nás velice důle- žitá, protože představuje Xxxxxxx jako moderního autora a zastánce laic- kého státu. Charakteristické je zde jisté rozlišení politiky, víry a morálky, o kterém již mnohem dříve a radikálněji hovoří Xxxxxxx Xxxxxxxxxxx. Je zřejmé, že mýtus o tom, že ten nejsvětější a nejzbožnější král bude i tím nejlepším panovníkem, je mylný. To Xxxxxx jasně ukazuje. Přesto však zůstává otázka, zda existuje nějaký vztah mezi morálkou, vírou a poli- tikou. Je zde nutný vztah, a nebo jde jen o nahodilost? A nebo lze snad mluvit o kauzalitě, a když, tak kterým směrem? Měla by morálka pod- miňovat politiku či pozitivní právo, anebo spíše naopak dobrý právní řád má být předpokladem pro dobrou morálku a snad i pro nějaké trans- cendentní hodnoty? Určitě xxxxxx xx Xxxxxxxxx textu neměli pochopit, že jeho autor opovrhoval vírou a morálkou a kladl je na druhou kolej. Čím ctnostnější panovník, tím samozřejmě lépe. I Xxxx Xxxxx říká, že v Anglii byli nejúspěšnějšími právě ti nejmoudřejší panovníci.54

Závěrem tohoto bodu stojí za to zmínit i názor Xxxxxx Xxxxxxxxxxx, kte- rý naopak ze Xxxxxxxxx pojetí politické moci vyvozuje nutnost mravnos-

52 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,8–9, s. 210.

53 Srov. X. Xxxxxx, De legibus ac Deo legislatore, III,10,10, s. 210–211.

54 Srov. Xxxxx, Druhé pojednání o vládě, §165–§168, §209–§210.

ti a křesťanské zbožnosti, které jsou podmínkami pro rozvoj občanských ctností a zárukou stability lidské osobnosti, a tím zdravé demokracie.55

4. závěr

Představili jsme Xxxxxxxxx politickou nauku, kde jsme se zvláštní pozorností zkoumali úlohu svobodné vůle člověka. Celé pojednání se týkalo politické moci a lidského souhlasu jako důležitého momentu, bez kterého by občanská společnost nemohla být realizována. Xxxxxx potvr- zuje pozitivní a lidský charakter politické moci; ukazuje, že jejím cílem je obecné blaho této přítomné a časné společnosti, ve které žijeme; a hlásá její nezávislost na církvi a na jakékoli náboženské skupině. Ukazuje, že svobodná lidská vůle je nutnou podmínkou pro vznik a utváření každé občanské společnosti. U Xxxxxxx je však potřeba nepřehlédnout i jistý ontologický či metafyzický ráz politické moci.56 Politická moc a jakéko- li společenské projevy jsou u něho závislé na řádu bytí a z něho také vyplývají. Náš autor staví na myšlence přirozené sociability člověka, kterou lze vyjádřit i tak, že člověk není vnímán jako autonomní a na ni- čem nezávislý subjekt, ale je vždy předem vztažen ke světu a k druhým lidem.57 Lze tak říci, že občanská společnost je přirozenou skutečností, kde člověk nachází své přirozené naplnění a politickou moc lze chápat jako přirozenou vlastnost lidu. Xxxxxx tak dochází i k myšlence přiro- zené demokracie. Z uvedeného vyplývá, že občanský zákon, i když má pozitivní ráz, musí být zakotven v ontologii. Xxxxxx tak ukazuje limity pozitivně právního řádu a nutné předpoklady jakékoli politické moci.58

55 Srov. Xxxxxxxxxx, Problém politické moci ve filosofii scholastika XVI. století Xx. Xxxxxxx,

s. 42–45.

56 Na souvislost mezi metafyzikou, ontologií a politikou upozorňuje J. P. Coujou. Srov. Xxxx‑Xxxx Coujou, Philosophie politique et ontologie. Remarques sur la fonction de l’ontologie dans la constitution de la pensée politique. Xxxxxx – Xxxxxxxx – Xxxxxx – Xxxxxx – Xxxxxxx, sv. 1, Paris: L’Harmattan, 2006, s. 137–158.

57 „L’étant raisonnable n’a pas par lui‑même le pouvoir d’être totalement ce qu’il est, puisque l’accomplissement de son essence a pour condition la médiation de l’être‑en-

‑commun“. [„Rozumné jsoucno nemá samo o sobě moc být zcela tím, čím je, neboť naplnění jeho podstaty je podmíněno prostřednictvím společenského bytí.“] Coujou,

„État de nature,“ s. 29–30.

58 Podobně i Xxxxxxx ukazuje, že podle Xxxxxxx je základem občanské společnosti so- ciální přirozenost, která zdaleka překonává jen osobní přístup jednotlivého člověka. Tak, jako se člověk nemůže vzepřít proti přirozeným danostem v přirozené společnosti

The Concept of the Social Consent by Xxxxxxxxx Xxxxxx

Key words: Natural Law; Political Power; Social Consent; Xxxxxxxxx Xxxxxx

Abstract: This work is aimed at determining whether we can regard Xxxxxxxxx Xxxxxx as representative of the social‑contracting theories developing in the period from the 16th up until the 18th century. Xxxxxx, who is in all probability better known for his metaphysi- cal disputations, provides a truly sophisticated formulation concerning the origin of civil society and political power, where the concept of social consent holds a key role. Xxxxxx’x concept of social consent is situated in the ontological framework and is closely associated with the term nature. Xxxxxx consequently understands the state as a natural and moral organization.

Xxx. Xxx Xxxxxxxx, Th.D. Katedra filosofie a patrologie CMTF UP

Univerzitní 22

771 11 Olomouc

(rodina, manželství), tj. např. autoritě rodičů nad svými dětmi, tak se nemůže vzepřít ani proti přirozeným danostem v politické společnosti nebo změnit její cíl. Srov. Xxxxxx Xxxxxxx, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Paris: Vrin, 1977 (reprint 2009), s. 623.