Kopi fra DBC Webarkiv

Kopi fra DBC Webarkiv

Kopi af:

Fantasy and "Other worlds"

Dette materiale er lagret i henhold til aftale mellem DBC og udgiveren.

xxx.xxx.xx

e-mail: xxx@xxx.xx

S E M I k O L O N

Resten af Verden

Tidsskrift for Idéhistorie, Semiotik og Filosofi; årg. 8, nr. 16, 2008

Semikolon; har som i skriftsproget funktion af at være et både-og tegn; både afhængigt af historien, der gik forud, men samtidigt (og vigtigst) peger det frem og vil noget mere. Et ; indstiller såle- des opmærksomheden på det der kommer efter. Og følgeligt giver tegnet ikke mening i sig selv men kræver en sammenhæng at blive set i.

Som sådan er tegnet kun den halve sandhed, idet sandheden og semantikken først udfoldes i interpretationen. Tidsskriftets inten- tion er derfor ikke at være dogmatisk og monologisk sandhedspo- stulerende, men i stedet dialogisk, ”it takes two to do research”, hvilket igen vil sige at tilvejebringe et åbent forum. Dette forum skabte en flok studerende ved idéhistorie, semiotik og filosofi

– alle ved Århus Universitet, da de i sommeren 2000 grundlagde tidsskriftet Semikolon. Målet er – i form af artikler, oversættel- ser, interviews, boganmeldelser og ikke mindst specialesynopser

– indenfor emnerne idéhistorie, semiotik og filosofi at skabe og udbrede en kritisk tværvidenskabelig dialog mellem juniorforskere i hele Danmark, primært studerende ved de højere læreranstalter. At Semikolon er tværvidenskabeligt betyder, at vi ikke ønsker at præsentere verden vha. en bestemt metodisk tilgang eller videns- strategi. Vi ønsker at præsentere verden gennem så mange forskel- lige tilgange som muligt, for at afdække verden og tilgangene, og for at skabe dialog. Det eneste krav i en sådan dialog er, at der tales udfra et minimum af fælles forståelse.

S e m i k o l o n n r . 1 6

R e s t e n a f V e r d e n

Hvor ligger resten af verden? Er det en geo- grafisk betinget eller snarere en mental stør- relse, og hvordan ser en sådan i givet fald ud? Og hvis resten af verden findes, hvad er vi så, og hvordan er vi blevet påvirket af denne rest? Disse spørgsmål er omdrejningspunk- tet i dette nummer af Semikolon.

Resten af verden kan være betegnelsen for Den Anden i form af det, der er anderle- des end os selv. Og dette både i positiv og negativ forstand for denne anden kan både være den begærede eller fjenden. I den vest- lige verden bruger vi ofte udtrykket ”resten af verden” som en art negativ definition af den uformelige masse af dem og det, vi nor- malt ikke sammenligner os med, men som vi dog alligevel betragter som en del af verden. Dermed indtager resten af verden en tredje position, som det der befinder sig udenfor os selv og vores umiddelbare optagethed af den anden. Udtrykket ”den tredje verden” er netop koldkrigsbetegnelsen for den del af verden, der ikke var enten den vestlige kapitalistiske 1. verden eller den socialistiske

2. verden.

Det er derfor nærliggende at søge

svaret på denne ”rest” geografisk f.eks. set i et globaliserings perspektiv eller (post)kolonialismens lys. Men i stedet for at fastfryse begrebet i dikotomien Vesten og Resten er ambitionen med dette nummer af Semikolon at skubbe begrebet rundt i verden, og ikke kun i det geografiske, men også det mentale og virtuelle landskab. Artiklerne i dette nummer kan derfor ikke bare indføjes under samlebetegnelser som Postkoloniale-, Subalterne- eller område- studier men forsøger at gå ind i mellem de normale afgrænsninger.

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 3 - 6

Helt uden geografiske afsøgninger er dette nummer dog ikke, idet vi vil begynde med at lade blikket vandre ud over den vestlige tænknings selvdefinerede rammer. Et klassisk træk ved den vestlige tænkning er, at den på den ene side ofte hævder at være universel men på den anden side også ofte gør opmærksom på sig selv som unik og særegen for Vesten. Dette er dels paradoksalt, fordi det partikulært koncipe- rede står i modstrid til kravet om universel gyldighed, men også fordi det burde være velkendt, at den europæiske tænkning ikke

R e d a k t i o n e n

er blevet til uden påvirkninger udefra. Den antikke europæiske filosofi trækker på inspi- rationer østfra, den tidligt moderne tænk- ning var ikke ubekendt med indløbende rapporter fra det nyligt opdagede Amerika. En del oplysningstænkere hentede nyt tan- kegods i Kina, og det er velkendt, at et par af de største kritikere i den vestlige filosofis historie, Xxxxxxxxxxxx og Xxxxxxxxx, begge var bekendt med vedisk tænkning - for nu blot at nævne et par inspirationskilder, der opbløder det skarpe skel mellem Vesten og Resten. Alligevel holder vi åbenbart fast i dette skel – også på institutionsniveau, hvor kurser i ikke-vestlig filosofi kun yderst sjæl- dent udbydes og aldrig indgår som en del af de faste kurser. Der synes derfor at være en høj grad af uvidenhed om, hvad der foregår af tænkning uden for den vestlige verden, og hvordan dette har påvirket os. Dette vil vi i al beskedenhed forsøge at råde bod på med en række artikler om tænkning uden- for vesten og mødet mellem vestlig og ikke vestlig tænkning.

Med Xxxxxx Xxxxx Xxxxxxxxxx arti-

kel Frigørelsesfilosofien og den interkulturelle dialog får vi et eksempel på en filosofi fra ”en anden verden”. Det drejer sig nærmere bestemt om den i Danmark forholdsvist ukendte Xxxxxxx Xxxxxxx Frigørelsesfilosofi, hvis grundlæggende begreber og katego- rier Xxxxxxxxx på pædagogisk vis leverer en introduktion til. I vekselvirkningen mellem ”totalitet” og ”eksterioritet” bliver det inter- kulturelle møde af største vigtighed, men det forudsætter, at udgangspunktet forsky- des fra ”den samme” til ”den andens andet- hed”.

s i d e [ 4 ]

De hermeneutiske forudsætninger for et frugtbart interkulturelt møde bliver blot- lagt i Xxxxxx Xxxxxxxx artikel, Diakron, diatopisk og kontemplativ hermeneutik, eksem-

plificeret i forholdet mellem den vestlige videnskab og tibetansk buddhisme. Artik- len præsenterer os for en filosofisk model, hvori europæisk hermeneutik (repræsente- ret ved Xxxxxxxxx) udbygges og kombineres med kontemplativ meditation; resultatet er en model, der kan tjene som fælles grundlag for dialogen mellem disse to meget forskel- lige verdener.

Med Xxxxx Xxxx Xxxxxxxxxxxx (Uni- versitetet i Cordoba, Argentina), der har baggrund i semiotik, litteratur og oversæt- telsesstudier, bliver vi i udforskningen af kulturmødet, idet hun i artiklen Fantasy and Other Worlds udfolder en kulturanalytisk til- gang til litteratur, der bl.a. behandler Xxxxxxx og den argentinske fantasyforfatter Xxxxxxx Xxxxx. Udover at bidrage med nye semioti- ske værktøjer til komparative kultur- og lit- teraturstudier, præsenterer Arrizabalaga os for litteraturens (og særligt fantasygenrens) potentiale for at udvide nationers kanoniske forestillinger om deres egen Verden; kultu- relt, historisk og politisk.

I artiklen Internettet som Resten af Verden trækker Xxxxxx Xxxxx yderligere begrebet om Resten af verden væk fra en snæver geo- grafisk forståelse. Artiklen er en bestræbelse på at udvide begrebet om verdener til også at omfatte Internettet. Dette vises gennem en række forskellige filosofiske og mediete- oretiske iagttagelser af den rum-opfattelse, der kendetegner cyberspace. Desuden intro- duceres vi til Tækkes begreb mediesociografi, hvilket udvider artiklens filosofiske forkla- ring af cyberspace med en teori om mediers kommunikative rum og sociale potentiali- tet.

Med artiklen At reOrientere Historiografi og Samfundsteori vender vi tilbage til et geo- grafisk perspektiv. Artiklen, der erklærer krig mod de sidste århundreders eurocen-

L e d e r

xxxxxx og manglende blik for verdenshi- storiens mekanismer, er en oversættelse af et forelæsningsmanuskript fra 2000 af den nu afdøde økonomihistoriker Xxxxx Xxxxxx Xxxxx. Han argumenterer for, at Vesten, siden dens økonomiske overle- genhed vundet efter 1750, har overset sin historiske afhængighed af resten af verden. Med sine mange overvejelser, eksempler og henvisninger til videre læsning, kan Xxxxxx behandling af økonomi- og samfundshisto- rie tjene både som en oversigt og en invita- tion til videre studier.

I forlængelse heraf skriver Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxxxxx om Europas Kinesi- ske Oplysning. Her er tilgangen idehistorisk, og der tages udgangspunkt i 1700-tallet i bestræbelsen på netop at beskrive en lille del af, hvad der skete på den intellektuelle scene før og efter Europa ”tog førertrøjen” i den globale økonomi. Mange af Oplys- ningstidens helte, og i særdeleshed de tidlige økonomer, var optagede af Det Kinesiske Rige, hvis stabilitet og velstand imponerede i takt med at europæernes viden herom steg. Artiklen giver et vue over intelligentsiaens overgang fra Kina-begejstring til Kina- foragt og søger dels en forklaring og dels spor efter dette ”eurasiske” intermezzo i den europæiske tænkning.

Med Xxxxx Xxxxxx artikel Världshisto-

xxxx, enligt Xxx Xxxx Xx bliver vi i Asien. I artik- len beskrives verdenshistorien, som den tager sig ud fra et nordkoreansk synspunkt, hvorved begrebet ”Resten af Verden” vendes på hovedet. Men selvom den særegne mytologiserende historieskrivning definerer Nordkorea som modsætningen til resten af verden, er måden at behandle historien på måske alligevel ikke helt ukendt for os.

Resten af verden er en optik, der kan forskydes og i Xxxxxx Xxxxx Xxxxxxxxx

interview, Resten af Indien, med den tamilske filolog Xxxxxxxxx Xxxxxxxx Xxxxxxxx. finder vi netop talrige eksempler på forskydninger af begrebet. Udgangspunktet for intervie- wet er spørgsmålet om vestlig filosofi over- for indisk, men dette skel opløses hurtigt i helt andre skel, der bl.a. hænger sammen med historiske, filosofiske og sociale for- hold inden og uden for Indiens grænser.

I den litterære afdeling byder Xxxxx Xxxxxxxx Xxxxxxx på en analyse af Xx- xxxx Xxxxxxx novelle Heart of Darkness, der udspiller sig i Congos jungle, hvor den beherskede Xxxxxx leder efter den for- svundne Xxxxx, en elfenbensjæger der er fuldstændig hengivet til sine lyster. I Kjær- gård Laursens læsning er Marlow ikke eks- ponent for den hvide mands imperialisme, men indser snarere, at hans hjemby dækker over oplysningstankens spillen fallit, nemlig bureaukratisk skinsandhed og magtliderlig- hed, som står i modsætning til den drifter- nes liderlighed (Kurtz), og forbindes med et stereotypt Afrika. Men Xxxxxxx vil også pege på et ”ekstralingvistisk” aspekt i Mar- lows forsøg på at erkende ”Afrikas mørke sandhed”.

Endelig vender Xxxx Xxxxxx Xxxxxxx

s i d e [ 5 ]

i sit interview med vicerabbiner Xxxxxxx Xxxxxx fra Mosaiske Trossamfund blik- ket hjem igen og søger resten af verden i Danmark. Skønt de fleste jøder opfatter deres identitet som værende mere danske end jøder, er forholdet til trossamfun- det helt anderledes end kristendommens. Uden for tema bringer vi denne gang Xxxxx Xxxx Xxxxxxx artikel Den liberale ironi- kers dannelsesmæssige implikationer. I artiklen analyseres Xxxxxxx Xxxxxx forståelse af dan- nelse med udgangspunkt i hans forståelse af menneskets eksistensvilkår: at alt er kontin- gent. Som konsekvens af Rortys tænkning

R e d a k t i o n e n

må der foretages et opgør med ideen om almendannelse, da dannelse kun kan bestå af den enkeltes evige genbeskrivelse af sig selv og sit vokabular, i solidaritet med andre, og med opmærksomhed på livets, vokabula- rets og den historiske kontingens. Artiklen afsluttes med en aktualiserende overvejelse over Rortys dannelsesbegreb, og dettes for- hold til nutidens demokratiske og globalise- rede samfund.

I dette nummer har vi desuden valgt at genoplive sektionen Polemik med undertit- len - en slagmark. Vi bringer i denne omgang den tale Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxxxxx holdt i forbindelse med jubilæumsfesten for Afde- ling for Idéhistorie og tidsskriftet Slagmark

d. 4. april 2008.

Og mens vi er ved tidsskriftverdenen, vil vi gerne benytte de sidste par linjer til at gøre opmærksom på, at i disse peer-reviewed tider, hvor tidsskrifter efterhånden kun kan eksistere, hvis de indordner sig under de snævre forskrifter opstillet af det angelsak- siske uddannelsessystem – som synes blive ophøjet til model for resten af verden alle dets ulemper til trods – så fortsætter vi her på Semikolons redaktion med at bringe artikler fra resten af verden, forhåbentlig til gavn for studerende, ansatte og læsere uden for universitets mure. Så husk at glæde dig over, at Semikolon, på trods af politikeres nedskæringer og forskningsfondes beslut- ninger om kun at støtte peer-reviewed tids- skrifter, endnu ikke er bragt til tavshed.

God fornøjelse med Semikolon nr. 16.

s i d e [ 6 ]

- Redaktionen

C A L L F O R P A P E R S

Semikolon nr. 17 : Tavshed

Hvad siger forskningen og dine seneste projekter (og hvad er endnu ikke sagt) om tavshed? Semiotik? Filosofi? Idéhisto- rie? Lingvistik? Æstetik? Historie? Antropologi?

Horror vacui er navnet for den frygt, de antikke kunstnere havde for det xxxxx xxx. Det moderne menneske nærer en lignende angst for tavshed. Angsten for tavsheden og stilheden kender vi fra den massive brug af lyd, som vi kon- stant omgiver os med for at dække over en larmende tavs- hed. Men har samme lydforbrugende samfund ikke også opfundet stillekupeen, det støjfrie paradis, hvor lynchstem- ninger breder sig, når stilheden brydes?

Semikolon maner i næste nummer til tavshed og hvi- sker efter artikler, der udforsker det tyste og dets modsæt- ninger. Ti derfor ikke om larm, musikkens pauser, tavshed og sprog, tabuet og den politiske censur. Om kanoner og det ikke-kanoniske, marginaliserede kilder, ukendte filosof- fer, videnssamfundets informationsoverload og den stadige strøm af nye artikler, meditation, tilkøbt stilhed, kroppens tavse viden eller andre tavse emner.

Om det man ikke kan tie - om det må man tale... the rest is silence.

Deadline er 1. oktober 2008.

Skrivevejledning og afleveringsformalia findes på xxx.xxxxxxxxx.xx.xx

S E M I k O L O N

c/o Institut for Filosofi & Idéhistorie; Xxxx Xxx. Skous Vej 7; Bygn. 1465-1467; 8000 Århus C xxx.xxxxxxxxx.xx.xx; xxxxxxxxx.xx@xxxxx.xxx

T o r b e n H a l m ø A l b e r t s e n

F r i g ø r e l s e s f i l o s o f i e n

o g d e n i n t e r k u l t u r e l l e d i a l o g

Den analektiske metode i Xxxxxxx Xxxxxxx frigørelsesfilosofi vil her blive benyttet som et teoretisk udgangspunkt for muligheden for at skabe en interkulturel dialog, der transcenderer et nord- atlantisk fællesskab. Som den kritiske del af denne teori, og i et modsætningsforhold til frigørelse, eksisterer fremmedgørelsen. For at illustrere denne fremmedgørelse vil Xxxxxxxxx tese om historiens endeligt blive brugt.

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 8 - 1 3

Denne korte artikel vil forsøge at give et eksempel på filosofi fra en “anden verden”. En sådan afgrænsning lader sig ikke gøre uden samtidig at definere en “vores verden”. Denne dialektik falder naturligt sammen med en filosof, der fra denne “anden verden” selv forsøger at stille sin filosofi til rådighed for en dialog med “vores verden”. Denne filosof er Xxxxxxx Xxxxxx, og jeg vil primært tage udgangspunkt i et af hans hovedværker, nemlig Filosofia de la liberación (Dussel 1977) [Frigørelsesfilosofien]. Dette værk findes også i en engelsk udgave (Dussel 1985). Det, jeg her vil diskutere, er hans begrebsapparat eller kategorier, hvis afkla- ring udelukkende begrænser sig til det andet kapitel. Jeg vil dog tillade mig at omstruktu- rere den orden, hvori kategorierne udspiller sig; dette primært af pædagogiske grunde. Denne omstrukturering er imidlertid ikke uproblematisk, hvilket jeg meget kort vil begrunde senere i teksten.

I Dussels frigørelsesfilosofi udvik-

ler han seks kategorier, hvoraf jeg her vil begynde med to. Disse to kategorier er stærkt inspireret af Xxxxxxx. Totaliteten

(totalidad-anden kategori) er verden, væren og helheden, inden for hvilket alting har en relation, og som derfor kan placeres sammen (sys-tema på græsk). Dette står over for eksterioriteten (exterioridad-fjerde kategori), som er det, der ikke kan place- res inden for totaliteten. Det er det, der er anderledes, andetheden ved den anden. Denne simple distinktion kan bruges på mange måder, i mikro- såvel som i makro- forhold. Meget ofte får den med Dussel en kulturel, eller mere præcist, en interkulturel drejning. Dette skal yderligere forstås ud fra den betragtning, at rummet får en privilege- ret plads hos Xxxxxx. Rummet bliver til den kontekst eller kultur, man er født i. Det kul- turelle udgangspunkt driver og påvirker den intellektuelle produktion og dens mulighe- der. Set fra vores udgangspunkt bliver vores verden til totaliteten og den anden verden til eksterioriteten.

En af de mest anvendte afgrænsninger

er betegnelsen “den vestlige verden”, dvs. et geografisk/kulturelt m.m. fællesskab, der står i et forhold til en østlig verden. Dette er givetvis en meget frugtbar distinktion på

mange fronter. I forhold til Xxxxxx vil det dog være mere relevant at tage udgangs- punkt i den interne situation i den vestlige verden. Denne situation kræver ikke mange observationer, før man på ny kan definere endnu en grænse. Denne nye grænse ligger mellem et nordatlantisk fællesskab, primært USA, Canada og Europa, og resten, her primært Latinamerika og Afrika. Denne afgrænsning kan tydeligt ses i forhold til f.eks. samfundets indretning, stabilitet og økonomisk formåen, men man kan også observere den i litteraturhenvisninger inden for mange discipliner, f.eks. i filosofi og idehistorie. Her er et nordatlantisk litterært fællesskab en reel afgrænsning. Et eksempel på en totalitet, en vores verden, kan således defineres i form af et nordatlantisk fælles- skab. Overfor denne totalitet befinder den anden verden sig, Latinamerika m.fl., som eksterioriteten.

Jeg vil nu udvide vores diskussion

med endnu en kategori. Den tredje kate- gori, mediering (mediaciones), konstituerer de funktionelle dele af totaliteten. Det er de midler, vi bruger for at nå vores mål, og som er meningsgivende i forhold til indhol- det af vores totalitet. I forhold til et litte- rært fællesskab kan det eksempelvis være de sprog og midler, vi bruger, og den litteratur vi læser, refererer og citerer. Samtidig kan det være de relationer, vi har til mennesker eller grupper, f.eks. i form af de møder eller konferencer, vi deltager i inden for vores totalitet.

Den næste kategori, der egentlig er den første i Dussels univers, er menneske- lig nærhed (proximidad). Denne kategori er placeret først af Dussel, netop for ikke at fremhæve totaliteten, dvs. sit eget udgangs- punkt som diskursens begyndelse. Der bør tages højde for denne problematik med

henblik på artiklens ”pædagogiske omstruk- turering”. Den menneskelige nærhed er distingveret fra og fremhævet på bekostning af en nærhed til ting (proxemia). Nærhe- den er karakteriseret ved en tidløshed og en forsvinden af totaliteten i øjeblikket. Med distancen kommer totaliteten og dens mange elementer og medieringer tilbage og omslutter os igen. Der er således en art dialektisk bevægelse mellem mediering og nærhed. Nærhed er samtidig den kategori, der for alvor gør det muligt at opdage ekste- rioriteten.

Opdagelsen af eksterioriteten er knyt- tet til nærheden i det øjeblik, hvor den “destruerer” medieringerne. Denne ople- velse er stærkest, når den opleves i nærhe- den til mennesker. Sådan en nærhed kan på sin vis vende om på ens verden og dermed gøre os i stand til for alvor at udfordre vores totalitet. Det er f.eks. disse nærheder, der har påvirket vores historie og liv mest. Tota- liteten bliver med tiden fikseret, og en af grundene hertil er bl.a. manglen på nærhed til en anderledeshed. Først og fremmest en menneskelig nærhed, men samtidig og sideløbende hermed en tingslig nærhed. En vigtig pointe med en interkulturel dialog er netop at opnå en nærhed til noget, der er helt anderledes.

Præsentationen af Dussel er nu udbyg-

s i d e [ 9 ]

get med to kategorier (mediaciones og pro- ximidad), der forklarer relationer, både inden for en totalitet, f.eks. vores litterære fælles- skab, såvel som overfor en eksterioritet. Spændingen mellem mediering og nærhed viser, at en radikal forandring kun kan ske på baggrund af en vis ”destruktion” af totaliteten. Det rum og den kulturelle hori- sont, man arbejder indenfor, accepterer ikke let den andens forskel, og netop derfor kan det være nødvendigt at placere sig sammen

i nærhed, før en transformation kan finde sted. I forhold til eksterioriteten kan nærhed og mediering udføres med enten et negativt eller et positivt formål. De to næste katego- rier afspejler henholdsvis et negativt og et positivt formål.

Den femte kategori, fremmedgørel- sen (alienation), finder sted, idet totaliteten forsøger at totalisere eksterioriteten. Dette sker i en dobbeltbevægelse, hvor totaliteten udødeliggør sig selv og i samme proces ofte destruerer eller forflytter eksteriori- teten fra dets eget center. Det sker ved at inkludere eksterioriteten som et moment, et aspekt eller et instrument i og for totali- teten. Det, som er anderledes, transcendent eller mystisk, er en trussel for det samme, det forståelige. En totalitet har en udvik- ling, og det er i totalitetens sene fase, der hvor strukturerne for alvor er afprøvet og dermed fikseret, at fremmedgørelsen slår igennem. Lad os forsøge at forstå dette ud fra et eksempel. Dette eksempel udspiller sig inden for det nordatlantiske fællesskab, her umiddelbart påviseligt i forhold til f.eks. litteraturhenvisninger:

s i d e [ 1 0 ]

“The success of democracy in a wide variety of places and among many different peoples would sug- gest that the principles of liberty and equality on which they are based are not accidents or the results of ethnocentric prejudice, but are in fact discoveries about the nature of man as man, whose truth does not diminish but grows more evident as one’s point of view becomes more cosmopolitan… And if we are now at a point where we cannot imagine a world substantially different from our own, in which there is no apparent or obvious way in which the future will represent a fundamental improvement over our current order, then we must also take into conside- ration the possibility that History itself might be at an end.” (Xxxxxxxx 1992, 51)

Med Xxxxxxxxx tese trænger jeg her ind på et meget omdiskuteret politisk-filosofisk emne. Et emne, der yderligere er blevet dis- kuteret med f.eks. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Huntington 1996). Trods potentialet for en meget omfangsrig debat vil jeg her afgrænse mig til Xxxxxxxxx centrale tese, uanfægtet af hans senere forskydninger og afgrænsninger i forhold til samme tese. Men hvordan kan dette være fremmedgørelse? Efterfølgende eksempel viser os, hvordan Dussel tænker:

“European philosophy has given almost exclusive preponderance to temporality. No wonder it has now given a privileged place to the fundamentality of the future in its emphasis on Entwurf (pro- yecto) and the Prinziphoffnung (“hope prin- ciple”). This philosophy must be understood well, and its snares must be discovered. If persons actu- ally are what they are because of their ontological proyecto, because of what they try to achieve as individuals or as groups, nevertheless the proyecto is the fundamental possibility of “the same”. What you “already” are is what, in short, is attempted. The proyecto, no matter how utopian it’s desi- red future, is only the actualization of what is in potentiality in the present world. To give prominence to future temporality is to give a privileged place to what we are already.” (Dussel 1985, 2.2.4.2)

Det ontologiske proyecto, som Fukuyamas vision indeholder, er en verden fuld af libe- rale demokratier, der, på trods af at de kan indeholde forskellige “materialer” og have forskellige “farver”, alle vil komme til at ligne hinanden (Xxxxxxxx 1992, 338-9). En hegemonisk og tilfreds verden, hvor det er svært at forestille sig en bedre fremtid. Men hvor kommer idealet fra? Og hvilken stan- dard homogeniserer verden sig efter? Dette

er de allerede stabile, liberale demokratier med lange traditioner (Fukuyama 1992, 46), hvis primære forbillede man finder i det nordatlantiske fællesskab. Det, der projice- res og gives en privilegeret plads, er således det, der allerede er opnået, dvs. det, som Dussel kalder “det samme”. Her ligger den første fetich af Xxxxxxxxx totalitet, nemlig i forsøget på at udødeliggøre og forhærde de allerede opnåede strukturer og systemer, der opretholder det samme. Xxxxxxxx forsøger at argumentere for, at hele verden bevæger sig mod liberale demokratier, og i de statistik- ker han bruger, synes hans tese umiddelbart plausibel. Men hvad betyder konstruktionen af denne “objektive virkelighed” for f.eks. en latinamerikansk virkelighed? På hvilken måde fremmedgør hans verdensanalyse, der primært tager udgangspunkt i en nordatlan- tisk erfaring, den latinamerikanske oplevelse og virkelighed?

Det gør den i det omfang, at den latin-

amerikanske forskel ikke får mulighed for at overleve i hans proyecto. Det, der repræ- senteres af Latinamerika i denne fremtid, er kun de elementer, der allerede har forandret sig, de elementer, der stemmer overens med og afspejler de “gode” liberale demokratier fra det nordatlantiske fællesskab, altså det samme indenfor totaliteten. Deres reelle andethed, de fremmede elementer i forhold til Fukuyamas totalitet, er der ikke plads til i dette proyecto. Disse elementer kunne måske tilbyde en helt anden vinkel og negativ kritik, netop fordi de ikke er “gode” liberale demokratier “endnu”. Den latinamerikanske virkelighed bliver fremmedgjort, fordi dens andethed, det, der i forhold til det nordat- lantiske fællesskab reelt gør dem unikke, ikke har nogen plads i Fukuyamas proyecto. Denne kritiske stemme vil for alvor blive tilintetgjort. En fetich, der igen afspejler

Xxxxxxxxx partikulære udgangspunkt fra et samfund, der allerede har “opnået” sin lykke, et samfund, hvori det ikke lader sig gøre at forestille sig en anden form for lykke, eller måske mere præcist ulykke, i forhold til det liberale demokrati.

Latinamerikanske liberale demokratier er på et ufuldstændigt stadie, som repræ- senterer et tidligere skridt på vej til vores nuværende stadie. I dette proyecto bliver de forflyttet fra deres center, deres i høj grad nuværende virkelighed, ved at blive inkor- poreret som et tidsmæssigt forskudt samt et delvist færdiggjort moment/aspekt af vores nuværende totalitet. De er en demonstration af ufuldstændig kopiering, dvs. ikke andet end et eksempel på dårlig management, der skal afskrække andre med afvigende kultur fra alternativer. På sin vis har de rollen som et demonstrativt instrument for totaliteten, dvs. en mediering, der skal sikre totaliserin- gen af andre eksterioriteter.

s i d e [ 1 1 ]

Den sjette kategori, frigørelse (libe- racion), handler om at frigøre sig fra totali- teten på baggrund af den transcendente eksterioritet, og i forlængelse heraf handler det om at udvikle en ny og bedre totalitet. Den dialektiske bevægelse holder sig ifølge Xxxxxx til totaliteten, fordi dens mål er at belyse forskellene ud fra en dybere og mere oprindelig identitet. Metoden for frigørelse kaldes derimod for en anadialektisk eller en analektisk bevægelse, her fra det græske ano (hindsides). Den analektiske metode tager som udgangspunkt den andens transcen- dens. Den andens væren kan ikke reduceres til det samme, men skal derimod betragtes som stående i et analogt forhold til den sammes væren. Ontologien bliver erstat- tet af en metafysik, hvor man har en mere ydmyg omgang med sandheden.

Som eksempel kan vi tage udgangs-

punkt i en negation af det samme. Her ville den dialektiske metode, ifølge Xxxxxx, for- søge at negere negationen på baggrund af en dybere identitet. På denne måde opnås en stærkere bekræftelse af det samme. I mod- sætning hertil ville den analektiske metode forsøge at bekræfte negationen for derefter, og i konstruktionen af den nye totalitet, at tage udgangspunkt i denne negation. På sin vis bliver det uundgåelige heri netop at tage som udgangspunkt noget, der nege- rer totalitetens forståelse og selvforståelse. Det frugtbare må være, at det tvinger en til at reflektere og selvreflektere radikalt og dermed åbner for en meget kritisk tilgang. I modsætning til Xxxxxxxx, der i høj grad gør brug af den dialektiske metode, kunne man derfor tage udgangspunkt i den andens forskel, dvs. her i den negative erfaring af det liberale demokrati. På samme måde som man tidligere i udviklingen af det liberale demokrati tog udgangspunkt i f. eks. arbej- derens eller kvindens negative erfaring af systemet. Den stærkeste negative erfaring i dag ”skjuler” sig ikke internt i det nordat- lantiske fællesskab i form af klasseforskelle eller andet. Den ”skjuler” sig derimod i den enorme forskel, der eksisterer mellem kultu- rer.

Dussel ser den analektiske mulighed

s i d e [ 1 2 ]

åbne sig gennem en tættere interkulturel dialog mellem det nordatlantiske fællesskab og Latinamerika. Men hvor kan en interkul- turel dialog være speciel relevant? Hvis vi f.eks. lidt fiktivt skelner mellem en nødven- dig bredde såvel som en nødvendig dybde i forhold til traditioner, så vil den i første omgang have relevans i forhold til bredden og dermed muligheden for perspektivering af traditioner på baggrund af interkulturel dialog og analyse. Det interessante ved Dus- sels filosofi, såvel som interkulturel dialog

generelt, er - for mig at se - de kreative og alternative muligheder, som et møde med en kulturel andethed kan føre med sig. Som Xxxxxxxx selv antyder, så nærmer vi os et punkt, hvor vi ikke kan tænke os nogen radikal transformation af det liberale demo- krati. Men er dette ikke snarere et postulat, der for alvor udtrykker en grænse mellem vores totalitet og en mulig eksterioritet?

Xxxxxxxx påpeger, at sandheden om menneskets natur bliver mere indly- sende, jo mere kosmopolitisk man bliver. Jeg vil derimod mene, at det er omvendt, at sandheden om menneskets natur bliver mindre indlysende, jo mere kosmopolitisk man bliver. Hvis man tager udgangspunkt i andetheden, dvs. ikke bare den anden, men dennes forskel som et filosofisk faktum, så bliver verden for alvor kompleks. Hypote- sen, der universaliserer og dermed bruger hele verden som sin scene, er et nødvendigt redskab i alle former for videnskab. Dog er dette redskab abstrakt og i værste fald ubru- geligt, hvis det ikke tager højde for dens egen begrænsning. Samtidig vil jeg mene, at det er filosofisk uinteressant, hvis dets proyecto grundlæggende er konservativt og dermed lukker sig for radikale muligheder og kritik.

Xxxxxx definerer moral som værende

inden for totaliteten, hvorimod etik tran- scenderer totaliteten. Etik har ud fra denne betragtning et kritisk potentiale i dens destruktion af moralen såvel som et konstruktivt potentiale i dens brobygning mellem forskellige moraler. Xxxxxxxxx moral stammer plausibelt nok fra en gene- rel positiv erfaring med totaliteten, og her findes en af de grundlæggende udfordringer i den interkulturelle dialog. I en systematisk og filosofisk tilgang til konstant at udfordre ens egen begrænsede moral og dermed erfa-

ring.

Xxxxxx taler f.eks. ofte om en postko- lonial virkelighed, og her sætter han sig, lige- som Xxxxxxxx, også langt ud over sin egen erfaringshorisont. Hvis man tager Xxxxxx på ordet og forsøger at overføre eller skabe en dialog mellem hans filosofi og f.eks. en indisk postkolonial virkelighed, så vil man givetvis finde Xxxxxxx moral utilstrækkelig i udfordringen fra en ny og radikal andethed. I samspillet mellem etik og moral skaber dette møde igen et felt med potentiale for radikal filosofisk kreativitet og kritik.

På sin vis kan man argumentere for, at denne form for sammenligning finder sted hele tiden mellem traditioner. Det, der her argumenteres for, er derfor, at graden af en kulturel andethed eller distancen i rummet mellem de givne udgangspunkter ikke er ligegyldig. Den kan, idet den forøges, være en positiv faktor for den potentielle per- spektivering. Det interkulturelle møde giver derfor mulighed for gennem en nærhed at erfare en større kulturel diversitet. En diversitet, som jeg tror, er nødvendig, hvis man vil beskæftige sig med f.eks. spørgsmål om den menneskelige natur, eller hvis man foretrækker det, den menneskelige kultur, hvilket jo i et vist omfang er det, vi alle for- søger.

Litteratur

Xxxxxx, Xxxxxxx (2008): Frigørelsesfilosofi, Politisk Revy, København (udkommer i Juli)

Xxxxxx, Xxxxxxx (1985): Philosophy of Liberation, Orbis Books, Eugene, Oregon.

Xxxxxx, Xxxxxxx (1977): Filosofia de la Liberacion, Nueva America, Bogota.

s i d e [ 1 3 ]

Xxxxxxxx, Xxxxxxx (1992): The End of History and the Last Man, Free Press, New York.

Xxxxxxxxxx, Xxxxxx X. (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schus- ter, New York.

De fleste af Xxxxxxx tekster kan findes på: www.clacso. org/wwwclacso/espanol/html/libros/dussel/dussel. html

M o r t e n M ü n c h o w

D i a k r o n , d i a t o p i s k o g k o n t e m p l a t i v

h e r m e n e u t i k

Som hjælp til analyse af en dialog mellem vestlig videnskab og tibetansk buddhisme udvikles en filosofisk model, der kan virke som dialogens rygrad. Denne model tager sit udgangspunkt i den europæiske hermeneutiske tradition og bygges videre med, for dialogen relevante, kontemplative bevidstheds- og vir- kelighedsmodeller.

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 1 4 - 2 5

Denne artikel er en revideret udgave af metodeafsnittet i mit speciale1 afleveret ved afdeling for idéhistorie i 2005. Specia- let handlede om dialog, og mere præcist den dialog, der udspiller sig i regi af Mind and Life Institute (xxx.xxxxxxxxxxx.xxx). Mind and Life dialogerne er opstået som et sam- arbejde mellem en nordamerikansk forret- ningsmand, R. Xxxx Xxxxx, og en Chilensk født neurolog, Dr. Xxxxxxxxx Xxxxxx. Xxxxxx havde mødt den religiøse og politiske leder af Tibet, Dalai Lama, til en konferencen i 1983, og dér havde de diskuteret deres fælles interesse, nemlig grænseflader mellem naturvidenskab og buddhisme. Xxxx Xxxxx og Xxxxxxxxx Xxxxxx skabte i fællesskab det økonomiske, organisatoriske og faglige fun- dament for konferencerne i løbet af 80’erne, og den første konference blev afholdt i 1987. Organisationen og deres aktiviteter har vokset støt lige siden, og den første danske oversættelse af et mødereferat udkom på Borgens Forlag i 2003 under titlen Destruk- tive følelser - hvordan kan vi håndtere dem? - en videnskabelig dialog (Goleman 2003).

Formålet med metodeafsnittet var at

skabe et skelet, der kunne støtte og kvali- ficere de emner, som er i spil i Mind and Life dialogerne, og eftersom der er tale om en dialog mellem vestlige videnskabsgrene og en kontemplativ tradition, er det sin sag at holde tungen lige i munden, når emner som tomhed og absolut viden bliver sat i spil overfor positivisme, kritisk rationalisme og paradigmeteori. Formålet med modellen var at kunne håndtere sådan en dialog menings- fyldt, men også at retfærdiggøre relevansen af den praktiske og teoretiske disciplin kon- templativ hermeneutik. Der indledes imidlertid med overvejelser over de tværfaglige og tværkulturelle problemstillinger ved Mind and Life dialogerne.

Hermeneutik, paradigmer, konservati- vitet

Hermeneutikken fokuserer på, at forståelse altid sker i en sammenhæng. Denne sammen- hæng kan kaldes en situation, sted, topos. Et udsagn kan ikke rumme alt det, som det udtaler sig om, og derfor spiller modtage- rens forståelseshorisont en afgørende rolle for dialogens frugt: forståelsen. Man kan fore-

stille sig forskellige typer af forbindelser mellem topoi. Hvis man beskæftiger sig med kulturgenstande (litteratur, kunst, musik osv.) fra ens eget historiske ophav, laver man en diakron (tidslig; historisk) forbindelse, og hvis man beskæftiger sig med andre kultu- rer, laver man en diatopisk (mellem to steder) forbindelse (Panikkar 1979, 9). For begge forbindelser gælder det, at man ofte forbav- ses over hvor på en gang genkendeligt og fremmed, det forekommer.

Forskellene gør, at vi får øje på noget nyt, og forenes forskellene med lighederne, bibringes vi dybere erkendelse, både når det gælder tidligere tider i vores egen kultur, og når det gælder mødet med andre kulturer.

Distancen gør, at vi i erkendelsen af det fremmede får øje på sider af vores egen for- forståelse, som vi ikke kunne se før, fordi forforståelse er så proksimal for bevidsthe- den, at man ikke tidligere så det. Man ser først en flig af sine egne briller (den prok- simale forforståelse), hvis man fjerner dem lidt fra ansigtet og således gør dem distale (ved mødet med tidslig eller kulturel frem- medhed). Distance og proksimalitet synes at være to lige uundværlige elementer i herme- neutisk erkendelse.

s i d e [ 1 5 ]

Vores akademiske videnskultur er disci- plinopdelt, og det er svært at forestille sig, at det kunne være anderledes. Hver disciplin har sit topos; sin situation. Videnskabs- teoretikeren Xxxxxx Xxxx (1922-1996) har påpeget, at det er normalt, at forskere føler sig mere forpligtede på deres disciplins verdensbillede (paradigme, topos), end de i sandhedens tjeneste føler sig forpligtet til at finde svage sider ved deres eget verdensbil- lede. Denne selvtilstrækkelige tilstand kalder han den “normalvidenskabelige periode” (Xxxxxx et al 2001, 97). Resultatet er, at disci- pliner i højere grad forsøger at subsumere

andre discipliner frem for at problematisere deres eget videnskabsteoretiske grundlag, og tværfaglig forskning er ikke så attraktivt, fordi det er besværligt at kommunikere med andre discipliner (Xxxxxxx 2001, 148f). Igen kan det være svært at forestille sig, at det kunne være anderledes, men på den anden side fornemmer man også problemer med dette: hvem skal tage sig af det store over- blik, hvis de enkelte discipliner bekymrer sig mere om sig selv end den helhed, de indgår i? En af den idéhistoriske traditi- ons grundlæggere Xxxxxx Xxxxxxx (1873- 1962) påpegede, at disciplinopdelingen havde den konsekvens, at der var mange idéer, som ikke blev behandlet ordentligt, fordi de aldrig blev set i deres egen helhed, og måske blev de aldrig opdaget (Lovejoy 1978, 8f). Han hævdede ikke, at dette var en ny tanke, eller at der aldrig havde været bestræbelser på at løse den slags problemer før. Men han hævdede, at problemerne ved disciplinopdelingen er der, og at de er store (Lovejoy 1978, 10). Også fysikeren og for- fatteren Xxxxxxx Xxxxx Xxxx (1905-1980) har påpeget, at der er problemer med “de to kulturer”, som er henholdsvis humaniora og naturvidenskab (Snow 1964, 17f).2 Proble- merne er af hermeneutisk art: der er ingen gensidig forståelse. Det ser ud som om, at vores videnskultur har en slagside til det proksimale: man vil hellere putte sig i sin forforståelse (verdensbillede), end man vil udfordre sit verdensbillede ved at udsætte det for dista- litetens af-slørende skær. Sidstnævnte var ellers hvad videnskabsteoretikeren Xxxx X. Xxxxxx (1902-1994) mente, var god viden- skabelig praksis (Popper 1996, 40ff), men Xxxx indvendte, at sådan fungerer det bare ikke i praksis! (Xxxxxx et al 2001, 97) Når der ikke er balance mellem proksimalitet og distalitet, lider den frugtbare dialog; et her-

meneutisk problem!

Udfordringen i at forstå Mind and Life dialogerne har hovedsageligt med to forhold at gøre: Det første problem er, at buddhis- men er fra en fremmed kultur, og som sådan skal man forholde sig til dialogen; det er en større opgave at forstå en fremmed kultur, fordi man ikke har så meget forforståelse til fælles, og det gør det ikke nemmere, at der i vores idéhistoriske og filosofiske kultur kun i meget ringe omfang er tradition for filo- sofisk dialog med andre kulturer. Det andet problem er, at buddhisme først og fremmest er en kontemplativ tradition. Da vi ikke har egentlige kontemplative traditioner på de danske universiteter, har vi altså kun en sam- ling delvise forståelser af, hvad kontemplativ praksis er, nemlig: filosofiske, religiøse, lit- terære, politiske, magtsociologiske, kultu- relle osv., men ikke forståelser, der berører kernen set fra den kontemplative praksis eget hermeneutiske topos. Som Xxxxxxx påpegede, så kan fænomener/idéer være ubehandlede eller slet ikke opdaget, hvis der ikke er en disciplin, der afdækker fænome- net, og selv hvis fænomenet/idéen forsøges afdækket ved tværfagligt arbejde, afdækker dette ikke nødvendigvis problemets kerne, hvis ingen af de deltagende discipliner berører fænomenets kerne (Lovejoy 1978, 8f). Et andet problem er ifølge Xxxxxxx, at tværfagligt arbejde slet ikke er så udbredt, som det burde være, hvis det skulle svare til mængden af forsømte vidensområder (Lovejoy 1978, 10).

Xxxxx ses det opsplittede i den aka-

s i d e [ 1 6 ]

demiske kultur i Mind and Life dialogerne. Dialogen er nemlig til tider temmelig ensidig: det er ikke den samlede vestlige akademiske kultur, der er i dialog med buddhismen. Det er i høj grad det naturvidenskabelige frag- ment, der fører dialog med buddhismen,

og det viser sig derved, at naturvidenska- bens filosofiske bagland ikke i særligt stort omfang omfatter humaniora. Hvis naturvi- denskaben ikke tager humaniora med, når den skal snakke med andre kulturer, er det et problem! Humaniora er i høj grad relevant og ønsket i dialogen, og desværre lindrede mit speciale ikke meget på det problem. Det blev kun til et par små afstikkere fra den røde tråd i Mind and Life projektet, da de videnskabelige og videnskabsteoretiske aspekter nu engang er Mind and Life dia- logernes stærke side, og for at forstå dette utraditionelle projekt bedst muligt er de videnskabsteoretiske aspekter blevet priori- teret.

Fra diakron til kontemplativ hermeneu- tik

For at skabe en model, der kan rumme dia- logen, lægges der ud med klassisk diakron hermeneutik. Gennem fokus på begreber om proksimalitet og distalitet udvides diakron med diatopisk hermeneutik for endelig, stadig med proksimalitet og distalitet som centrale begreber, at folde modellen ud til også at rumme kontemplativ hermeneutik.

Diakron hermeneutik - om tidslig distance

Hermeneutiske problemer har været behand- let både i det klassiske Grækenland (herme- neuein) og middelalderen, men hermeneutik som selvstændigt formuleret metode opstår i vores kultur i renæssancen som resultat af filologiens bestræbelser på at læse og forstå klassiske græske tekster og reformationens bestræbelser på at afdække Bibelens egentlige betydning – den betydning, som bibelen selv frembragte – uden om kirkens dogmer. Den tyske teolog Xxxxxxxxx Xxxxxxxxxxxxxx (1768-1834) nævnes ofte som den første

filosofiske hermeneutiker, og karakteristisk for ham er, at han ikke var så fokuseret på de klassiske værker (det filologiske arbejde med de græske værker og Bibelen). Han opfattede derimod tekster i almindelighed som åndsudtryk, og var interesseret i forhol- det mellem teksten og den bevidsthed, der havde skrevet den. Med den tyske filosof og idéhistoriker Xxxxxxx Xxxxxxx (1833-1911) bliver hermeneutikkens genstandsområde udvidet endnu engang og kommer til at ind- befatte alle former for menneskelig aktivitet og produkterne af denne, og er dermed ikke så snævert tekstorienteret. Han etablerer hermeneutikken som åndsvidenskabernes metodelære, der arbejder med forståelse til forskel fra den naturvidenskabelige forkla- ring. (Xxxxxx et al 2001, 109ff; Xxxxxxxxx et al 1992, 85ff)

En radikal reformulering får herme-

neutikken i Xxxxxx Xxxxxxxxxx (1889-1976) fænomenologiske hermeneutik (Xxxxxxxxx 2002, 61f), hvor hermeneutikken ikke bare er en parallel forståelsesorienteret aktivitet til naturvidenskabernes forklaring, men grund- laget for forståelse overhovedet. Hermeneutik- kens erkendelse ligger på et dybere niveau end naturvidenskabens erkendelse, da naturvidenskaben er afledt af den fænome- nologisk-hermeneutiske erkendelse og kun udgør en lille ikke-fundamental delmængde (Xxxxxxxxx 2002, 61f). Xxxxxxxxx mener, at erkendelsens grundlæggende struktur er tidsligt orienteret (Xxxxxxxxx 2002, 38, 235, 488). Den mest autentiske måde at få indsigt i forholdet mellem ens eksistentielle mulig- heder og ens situation er at erkende sin tids- lige eksistens fra fødsel til død i lyset af den idéhistoriske situation, man altid-allerede befinder sig i. Man er i kraft af sin kulturelle opvækst kastet ud i en fortolkning/udlæg- ning af eksistensen uden selv at have valgt

den, og ens handlemuligheder foregår i og er konstitueret af denne situation. Xxxxxx- xxxx elev, Xxxx-Xxxxx Xxxxxxx (1900- 2002), udvikler på baggrund af Xxxxxxxxxx tidsligt orienterede erkendelse et begreb om virkningshistorie, som netop konnoterer historiens virkning på erkendelsens forståel- seshorisont, der er central for de fordomme, som man uundgåeligt bringer med sig i dialog. For Xxxxxxx handler hermeneutik i høj grad om dialog og om, hvordan fælles forståelse er mulig ved, at dialogen forår- sager delvis sammensmeltning af parternes forståelseshorisonter; han er således meget inspireret af Xxxxxxx venlige og åbensindede dialogform og er fortaler herfor (Gadamer 2004, 358). Man kan ifølge Xxxxxxx ikke “træde udenfor historien” og få et objektivt blik, men man kan høste erkendelse ved at indgå i dialog med tidligere tiders kulturpro- dukter (tekst, kunst osv.) og se fordomme hos sig selv og de andre, som tidligere var skjult, og således i en hermeneutisk proces få større og større indblik.

s i d e [ 1 7 ]

”[…F]ørst ud fra Xxxxxxxxxx ontologiske vending, hvor […] Daseins væremåde blev fortolket tempo- ralt, blev det muligt at tænke tidsafstanden i den hermeneutiske produktivitet. Nu er tiden ikke længere primært en afgrund, der må bygges bro over, fordi den adskiller og skaber afstand; nu er den tværtimod i sandhed den bærende grund for det hændelsesforløb, som det nutidige har rod i. […] I virkeligheden gælder det om at erkende tidsafstanden som en positiv og produktiv mulighed for forståelse. […] Enhver kender dømmekraftens ejendomme- lige afmagt, når tidens afstand ikke har givet os sikre målestokke. Således befinder den videnska- belige bevidsthed sig i en håbløs usikkerhed, når den skal vurdere samtidens kunst. Vi går tydeligvis til sådanne værker med ukontrollerbare fordomme, forudsætninger, der gør os alt for forudindtagede til,

at vi kan erkende dem […] Først når alle aktuelle relationer er borte, kan værkets egen gestalt blive synlig, således at forståelsen af, hvad der siges i det, kan gøre krav på at være alment og forpligtende.” (Gadamer 2004, 283)

Distancen opfattes af Xxxxxxx som en betingelse for hermeneutisk forståelse. Distance af-slører. Den filosofiske herme- neutik hos Xxxxxxxxx og Xxxxxxx tilskri- ver tidslighed en fundamental betydning for erkendelsen, og dette har betydet meget for vores filosofiske hermeneutik, som i høj grad er diakron hermeneutik. Man er interes- seret i tiden som “den bærende grund” for hermeneutisk forståelse, og dette gælder jo strengt indenfor én virkningshistorie.

Diatopisk hermeneutik - om kulturel distance

Filosofiske overvejelser om at gå på tværs af virkningshistorier har ikke været så udbredte,3 men de findes.4 Tværkulturel her- meneutik – også kaldet diatopisk hermeneu- tik - forsøger at skabe en forståelsesforbindelse mellem kulturelle topoi (steder) uden fælles virkningshistorie og tager besværlighederne herved som en udfordring (Panikkar 1979, 9). At problemerne er store i diatopisk her- meneutik kan ses i Xxx X. Xxxxxxxxx (1955-) introducerende tekst om diatopisk herme- neutik:

“’If Western philosophers don’t think that xxxxx- xxxxx can lead to liberation from cyclic existence , why do they do it?’5 (A question asked by dozens of Tibetan colleagues and students).

s i d e [ 1 8 ]

‘But of course the point of all of this is to attain enlightenment. Otherwise philosophy would be just for fun.’ (Xx Xxxxx Xxxxx, the Essence of Eloque- nce, commenting on the motivation for philosophical analysis)

‘I am worried that these students are just getting religious indoctrination. I mean, they are learning Buddhism, right. And aren’t most of the teachers monks?’ (A dean of a small Western secular college at which the works of Xxxxxxx, Xxxxxxxxx, Xxxxxx and Xxxxxxxxxx are taught in philosophy classes)” (Garfield 2001 p.229)

Et andet eksempel på kulturmæssige forstå- elseskløfter findes i en af bøgerne fra Mind and Life Institute, hvor nogle videnskabsfolk med hjernescanningsudstyr skal undersøge mediterende munke. Det viser sig i sådanne møder, at de steder, hvor der er konvergens og divergens mellem verdensbillederne, kan falde på temmelig overraskende vis:

”In general, the monks’ responses to the demon- xxxxxxxxx made ‘onsite’ often showed an intellectual rigor and curiosity that belied their lack of science education. Independently, they proposed the concept of a control group, noting the importance of testing non-meditators for comparison. They pointed out the fallacy of assuming causality from correlations in the data. They suggested that individual differen- ces would distort the results unless a large enough sample were tested. Such moments were gratifying to the scientist and seemed promising for the prospects of a true collaboration. They were reminded of the common ground they shared with an ancient tradi- tion grounded in empirical examination of phenom- ena and rigorously logical dialectic debate.

But it was sobering to balance such moments of connection and familiarity with others where the monks’ thinking seemed inaccessibly remote. A recommendation for a mantra practice that had the beneficial side effect of growing new teeth was easy to dismiss as superstition, but hard to reconcile with the stress that Buddhism places on critical thinking. There were other questions, such as how past life experiences might interact with individual diffe- rences and progress in training, that could neither

be dismissed nor approached, but only held at a respectful distance until the dialogue had matured.” (Xxxxxxxx et al 2002, 14)

Når man står i situationer som de ovenfor citerede, så bliver man hurtigt klar over, at der ikke er tale om begrebsafklaring på et niveau, hvor man skal finde små nuancer i diakrone betydningsforskydninger af et begreb. Der er tale om totalt fundamentale problemstillinger, som f.eks. reinkarnation og forholdet mellem filosofi og religion

– for ikke at snakke om forholdet mellem lydbølger (mantra) og tænder.

Xxxxxxxx indkredser magtpolitiske pro- blemer, han har oplevet som typiske for den diatopisk hermeneutiske praksis: Rent historisk er der ikke særlig stor tradition for at forstå andre kulturer i øjenhøjde, og man bliver uundgåeligt introduceret for en række politiske problemer, da der ofte er et ulige magtforhold mellem dialogparter fra forskel- lige kulturer. Der er nemlig en politisk styring af universitetsstillinger, legater, tilgængelige bøger på bibliotekerne, forskningstidsskrif- ters interesser, pressens interesser osv., som er styret af dem, der sidder på magten, og af den filosofi, de opfatter som “seriøs”. Problemer af mere hermeneutisk-filosofisk karakter ridser Xxxxxxxx op i kapitlet Tempo- rality and Alterity (Garfield 2001):

Det fremmede i en tekst fra en anden

kultur ligger deri, at man ikke har kendskab til tekstens ’kontekst’, da det på den ene side ikke er en del af læserens egen kulturelle arv i bredeste forstand, og mere specifikt kan man sige, at man ikke har kendskab til den kontekstuelle litteratur, som teksten nød- vendigvis implicit og/eller eksplicit lægger sig op ad/svarer på, som både er egentlige eminente tekster (som Xxxxxxx ville kalde det) og kommentarlitteratur.

Sprogbarrieren henviser ofte en til at læse engelske oversættelser, og man er dermed distanceret fra teksten, fordi man ikke læser den på originalsprog, men gennem en oversætters fortolkning.

Der kan være enorm forskel på den intention, forfattere fra forskellige kulturer har med deres tekster. Husk den Tibetanske munk, der mente, at “selvfølgelig bedriver man filosofi for at undslippe den cykliske eksistens”, hvilket jo nok ikke var Xxxxxx- gers intention med at bedrive filosofi, som - hans radikalitet til trods – er beslægtet med den europæiske filosofis temperament og intentioner. Denne type forskelle stikker dybt!

En teksts udspring i egen tradition er en idéhistorisk begivenhed, hvor interne spændinger i traditionen forårsager brud- det, som viser sig som tekstens kreativitet. Dette brud sker i traditionen og med henblik på traditionen og med forventning om senere kommentarer fra traditionen. Derfor vil tvær- kulturel filosofi ofte hænge frit svævende i luften, da hverken den tradition, man kom- menterer, eller ens egen umiddelbart kan bruge det til noget, med mindre der gøres et kæmpe stykke arbejde for at forbinde pointerne til begge traditioner, og det er et kæmpe stykke arbejde. Et arbejde, som dog ifølge Xxxxxxxx er muligt og meningsfuldt!

s i d e [ 1 9 ]

”Collegiality is terribly important. This is of epi- stemological as well as political significance. The point is this: In encountering an alien tradition, we encounter not a fossilized sequence of texts but an active form of intellectual life. This requires genuine interaction with living scholars on terms of equa- lity. They can be treated neither as ‘informants’ nor as oracles. […] Genuine dialogue requires that we […] develop, rather than presuppose, the basis of our collegiality.” (Garfield 2001)

Garfield pointerer, at en tekst ikke kun er blæk på papir, men en læst-og-fortolket-af- nogen-tekst, og det er denne hermeneutiske sammenhæng, som han vil bygge bro til, når han vil forstå en fremmed kultur. Dermed går han videre af Gadamers dialogspor og etablerer kollegialiteten som centralt herme- neutisk komponent, dvs. et faktisk møde med dem, der kender til tekstens nuværende situation i den tradition, hvori den læses. Xxxxxxxxx begreb om kollegialitet indehol- der også forestillingen om ligeværdighed, da “informant”-rollen (distal slagside) er meget lidt filosofisk interessant, og sætter man dialogpartneren i guru-rollen (proksimal slagside), mister man den kritiske distance til dialogen. Kollegialitet indebærer også, at man i dialogen rent fagligt udveksler symme- trisk (begge parter er proksimalt og distalt balanceret), da den største synergieffekt udløses, når begge parter samtidig eller skif- tevis ser deres egne forståelseshorisonter i nyt lys.

s i d e [ 2 0 ]

Kontemplation - om meditativ distance Da fremstillingens emne er kontemplativ erfaring, og denne erfaringstype ikke er særligt alment kendt, præciseres her hvil- ken betydning, der lægges i ordet. Afsnit- tet i sin helhed er en samling pointer fra forskellige kilder, hvis formål er at pege på den virkelighedsmodel, som fremstillingen diskuterer. Det er således hverken bevis eller argument, men en skitse, som kan fun- gere som fremstillingens skelet, så læseren bedre kan orientere sig. Der er elementer af Xxxxxxxxx, tantrisk yoga6 og tibetanske buddhisme. Indenfor tibetansk buddhisme inddrages Dzogchen,7 der omtales som den mest direkte vej til oplysning, da den inde- bærer, at underviseren direkte udpeger den mediterendes Buddhanatur.8

Der er lavet en figur til formålet (figur 1, næste side), som der bliver refereret til gennem hele fremstillingen. Læg som det første mærke til de tre niveauer gross, subtle og very subtle, som er en typisk bud- dhistisk opdeling af bevidsthedsniveauer og fænomentyper. Kontemplation bruges som en bred betegnelse for “bevidstheds- undersøgelse”, og her skelnes der mellem to undergrupper af kontemplation, nemlig introspektion, som vedrører gross, og medi- tation, som vedrører subtle og very subtle.

Der startes foroven i figur 1. Descar- tes delte virkeligheden op i to substanser: res cogito (indre, proksimalt; bevidsthed, tanker, uden udstrækning, udelelig) og res extensa (ydre, distalt; fysiske ting, udstræk- ning og delelige) (Xxxxxxxxx 2002, 99f), og dette kan med rimelighed bruges om niveau “a” i figur 1. I sin søgen efter sikker viden, indledte han sin metodiske tvivl (indikeret ved “?” i figur 1), som førte ham ned i “b”, og ved introspektion søger han tilflugt i sit indre (det proksimale), som forekommer ham mere sikkert eksisterende end det ydre (det distale) (Xxxxxxxxx 2002, 81ff). Efter at have undersøgt sit indre grundigt erklærer han:

”Så efter at have overvejet alting nok og nok engang igennem må jeg endelig fastslå, at dette udsagn: jeg er, jeg eksisterer nødvendigvis er sandt, hver gang det udtales af mig eller undfanges i mit sind. […] At tænke da? Her finder jeg det – det er tænkningen! Den alene er uadskillelig fra mig. Jeg er, jeg eksiste- rer – det er sikkert. Men hvor længe? Jo så længe jeg tænker. […] Men jeg er en virkelig ting og i sand- hed eksisterende – men hvad for en ting? Som jeg har sagt: en tænkende.” (Xxxxxxxxx 2002, 82ff)

Fig. 1 (Münchow 2005)

Hvis tænkningen er uadskillig fra jeg’et, er virkelighedsopfattelse “c” ens fundament: Det proksimale (indikeret med et “P” ved S1) for Xxxxxxxxx svarer til det indre, hvoraf tankerne er en væsentlig del og uadskille- lig fra jeg’et. Det distale (indikeret med et “D” ved S1’s objekt “O”) er det ydre fysiske. Således har man et erkendelsesteoretisk stand- punkt, fordi man hæfter al viden på dette partikulære jeg.

s i d e [ 2 1 ]

For at komme længere ned i figuren, kan man benytte sig af meditative teknikker, der til forskel fra introspektive teknikker ikke opfatter jeg’et som en udelelig helhed, men som i en systematisk dialyseproces begynder

at dekonstruere Xxxxxxxxx’ cogito. Samatha er en sådan teknik og kaldes “stilhedsme- ditation”. Man gør systematisk sindet roligt ved at øve sig i at lade sindet hvile på ét objekt, som kan være både ydre – et billede eller lyde – eller indre, som for nybegyndere gerne er åndedrættet (Xxxxxx 2002, 244ff). I Samatha er bevidstheden stadig dual: kog- nitionen er stadig hovedsageligt intentionel (i klassisk fænomenologisk betydning, nemlig spaltet i subjekt og objekt). I stilhedsmedi- tation øver man (den proksimale pol) sig på afslappet at være opmærksom på objektet (den distale pol), men det ser erfaringsmæs- sigt ud til, at utrænede har svært ved ikke at lade sig “fange” af tankerne og dermed glemme meditationsobjektet uden selv at opdage den in situ forglemmelsesproces, hvilket fører til, at det meste af meditatio- nen foregår på god cartesiansk vis: man er identisk med tankerne og fortsætter i en tankerække (Bertelsen 1999, 31). Efter et stykke tid (typisk flere minutter, Xxxxxxxxx 1999, 31) opdager man, at man sidder og tænker. Men man havde jo besluttet, at være opmærksom på objektet, som man vender tilbage til i den tid, det nu varer, før man igen bliver fanget af en tanke, som bliver til endnu en tankerække. Men hvad er nu det? Hvis man kan “vågne op” fra sine tanker, se på tankerne og derefter vende tilbage til meditationsobjektet? Har man (proksimalt) så ikke i denne akt haft sine tanker som objekt (distalt)? Man (proksimalt) sidder og forholder sig til to objekter (distalt): tanker og meditationsobjekt, og nogle gange vælger man det ene frem for det andet. I så fald har ens bevidsthed taget springet fra “c” til “d” i figur 1 og har således glimtvis ople- vet meditation, hvor dele af jeg’et, som før var proksimalt (tankerne) pludselig er blevet distalt, som er indikeret på figur 1, ved at S1

Meditationen ’Indre stilhed’; antar mauna

[… I afslappet meditation:]Læg mærke til hvad dit sind bliver optaget af. Lad det gå hvorhen det vil – f.eks. til: oplevelsen af din krop, af kløe, smerte, velvære; eller oplevelsen af tanker

– følelser – stemninger – tilstande […]

Opgiv at ville kontrollere dit sind. […] Lad det, som jo alligevel sker, ske og indse: Jeg ople- ver alt dette – i mine omgivelser – i min krop

– i mine tanker og følelser. Bag det hele er jeg den der oplever. Oplevelserne kommer og går, jeg forbliver den der oplever. Du oplever at det er dig som ser tankerne. Tanker, følelser, forestil- linger og meninger kommer og går, men at du er uforanderlig, tilskueren – du er den indre stil- hed, på hvis baggrund al aktivitet finder sted. Analysér ikke dine tanker […] nøjs med at opleve det som driver forbi […] Jeg er den der oplever tankeprocessen, Den sker af sig selv, det tænker i mig.

De tanker der er i dit sind lige nu – og nu? Nu!

(Janakananda 1999, 101)

Boks 1

pludselig er distal (“D”) set fra S2, og dette er sket ved, at der er kommet en splittelse i det overordnede S (Xxxxxxxxx cogito), som ikke tidligere var der, eller i det mindste ikke var bevidst (Wilber 2000, 33f). Man er “trådt et skridt tilbage” og har gjort noget distalt, som før var proksimalt: man får pludselig øje på en flig af de briller, som man tidligere bare så ud gennem, nemlig jeg’et. Der er her en lighed med den hermeneutiske praksis (dialog): noget, der før var så proksimalt, at man ikke kunne se det, er ved en praksis blev synligt i kraft af sin pludselige distali- tet.

Vipasyana eller niveau “e” kan kaldes meditativ analyse, og der findes mange for- skellige måder at praktisere det på, og de forskellige buddhistiske skoler har forskel- lige variationer af disse, ligesom der er for- skelle fra skole til skole på, hvordan Samatha går over i Vipasyana (Xxxxxx 2002, 244ff). Overordnet kan man sige, at analysen går ud på at dekonstruere alle poler i bevidstheds- feltet og opløse dem. F.eks. spørges der til jeg’ets natur, følelsers natur, smerters natur, tankers natur osv. og konklusionen er, at ved nærmere meditativ analyse viser det sig, at de ikke findes (“e”), sådan som man fore- stillede sig dem, inden man analyserede dem meditativt (“a”). Hvis der udføres mange dekonstruerende analyser, fører konklu- sionerne i retning af “f ”. Dette trin (“e”; Vipasyana) er dog stadig dualt, som indi-

keret med pilen, der peger fra S2 til S1: For hver meditativ akt er der et nyt S, der får øje på et tidligere S, men efterhånden som man

s i d e [ 2 2 ]

kommer mange S’er ned, svækkes distink- tionerne mellem de gamle S’er og f.eks. ydre objekter (O), og, som illustreret på figur 1, forsvinder subjekt-objekt distinktionen grad- vist.

Således kan man kalde bevægelsen en uen- delig regression, fordi den, der oplever, hele tiden forsøger at få øje på det, der er proksimalt, og så snart den har fået øje på det, opstår der en spaltning (det proksimale bliver distalt), som bliver kultiveret således, at der sker en gradvis “tømning” af proksi- malt materiale. Vedvarende praksis er altså opleverens uendelige afidentifikation med ind- hold. Meditationen i boks 1 viser en medi- tativ holdning, der fremmer denne proces. Det er vigtigt at understrege, at hver gang, der trædes tilbage, kigges der stadig på det indhold, man før var identisk med. Man

holder ikke op med at være S1, bare fordi man får øje på S1 fra S2 og efterfølgende S’er, ligesom O stadig er inkluderet. Det distale materiale bliver ikke ekskluderet, men inkluderet fra det nye perspektiv. Man har transcenderet S1 ved ikke længere eksklusivt at være identisk med S1 til fordel for at ens identitet inklusivt (blandt andet) rummer S1. Transcendens (vertikal udvikling) sker kun, hvis man i den nye struktur inkluderer de tid- ligere niveauer. (Wilber 2000, 33ff)

Dzogchen er en teknik til direkte at opdage “f ”, som er absolut tomhed. Det er “bevidsthed”, som “bevidsthed”. Vågenhed, som vågenhed. Bevidstheden, der ved af sig selv som ikke-indhold. Ifølge Xxx Xxxxxxxxx:

“I stedet for at beskæftige sig med det der reflekterer sig i spejlet, beskæftiger ‚man’ sig et kort øjeblik med selve spejlet. ‚Man’ er et navn, som er hæftet på spejlet inklusive spejlets reflekser. Andre formler der søger at beskrive denne praksis, er for eksempel: at huske selve vågenheden. At søge iagttageren. At se efter bevidsthedens kilde. At lede efter kærlig- hedsfølelsens udspring. [Denne tilstand] er momen- tan. Dette vil gælde for langt de fleste praktiserende, og det vil gælde i mange, mange år.” (Bertelsen 1999, 38f)

På dette niveau (som for de fleste under meditation kun er momentant) er det vig- tigt at understrege, at alle distinktioner overhovedet er opløst: den psykologiske personlighed ligger på de første S’er, og dybere og dybere distinktioner løsnes inkl. kategorierne tid, rum osv. jo længere man kommer ned i figuren (uden at glemme de øvre niveauer!). Alt der opstår i sindet er en anledning til at huske den anden pol (men ikke at glemme den første pol!): det tomme vidne, “seeren”. Tomheden, der erkendes, er ikke triviel tomhed; ikke “trivielt ingen-

ting”. Det er den tomhed, der er bag om alt indhold i et levende sind, og er således kun “tomt” i den forstand, at det ikke er ind- hold, men præcis det i sindet, som er sind, men ikke indhold (Xxxxxxxxx 1999, 41). Jo længere man kommer ned mod realiseringen af det tomme vidne, jo mindre erkendelsesteoretisk bliver modellerne, da tyngdepunktet (jeg’et, subjektet) i erkendelsen bliver opløst og deraf følger, at beskrivelserne får mere og mere karakter af ontologi. Selvom jeg’et er væk i oplevelsen, kan den alligevel beskrives, og beskrivelsen skal man ikke forveksle med ople- velsen. Oplevelsen har et andet virkeligheds- niveau end beskrivelsen, selvom disse to ikke er uafhængige af hinanden, og derfor er der en ontologisk dimension til forskel fra at være 1. person (den der har oplevel- sen) og 2. person (den der bliver fortalt om oplevelsen) i denne sammenhæng. Tænk på forskellen på at være forelsket, og blive for- talt at en anden er forelsket. Eller forskellen på at være angst og høre om andres angst. Oplevelsens kompleksitet knytter sig som ople- velse/erfaring strengt til 1. person, og selvom det både er meningsfuldt og tilrådeligt at formidle oplevelser, skal man ikke glemme kompleksitetstabet mellem 1. og 2. person.

Til sidst en kommentar om hvilken

sandhedsværdi, man kan give sådanne ople- velser. I denne fremstilling antages det, at pragmatismens sandhedskriterier er pas- sende. Som Xxxxxxx Xxxxx udtrykte det:

s i d e [ 2 3 ]

“[P]ragmatismen udvider området, hvor Gud kan søges. Rationalisten holder sig til logikken og det himmelske. Empirismen holder sig til de eksterne sanser. Pragmatismen er parat til at tage hvad som helst op, at følge enten logik eller sanser og lade selv de mest ydmyge og de mest personlige erfaringer tælle. Den vil medregne mystiske erfaringer, hvis de har praktiske konsekvenser. Den vil anerkende en

gud, som lever i de mest smudsige private kends- gerninger – hvis det synes et rimeligt sted at finde ham.” (Xxxxxxx 2001, 102, kursiv tilføjet).

Sandhedsværdien af en dom er lig den praktiske forskel, som den gør, dvs. ved opfyldte for- udsigelser og vellykket problemløsning (Lübcke 1996, 32f). Den meditative praksis er stedet at afgøre sandhedsværdien af kontemplative teoretiske udsagn. Intet mere, intet mindre.

Dialog og meditation: dynamik mellem proksimalitet og distalitet

s i d e [ 2 4 ]

Det fælles for de 3 områder, diakron herme- neutik, diatopisk hermeneutik og meditativ hermeneutik er, at dialog og erkendelse har de bedste kår i dynamisk bevægelse på mid- delvejen mellem distalitet og proksimalitet. Dette skal der reflekteres over teoretisk og opnås i praksis. Hvis man ikke kender sin egen idéhistorie, ikke respektfuldt kender til andre kulturer eller er en udelelig carte- siansk enhed med sit eget bevidsthedsind- hold, har erkendelsen svært ved at rumme noget andet, da tænkningen er for selvrefe- rerende; selvforglemt i proksimalt materiale. Hvis man sentimentalt længes efter for- gangne tider, underkaster sig en fremmed guru eller i sin meditative stræben mister forbindelsen til ens eksistentielle situation (“a” i figur 1), er erkendelsen blokeret, da erkendelsens situation (historisk, kulturelt, eksistentielt) er stedet, hvor erkendelsen leverer sine frugter. Xxxxxxx mente ikke, at man kunne blive færdig med diakron erkendelse, da forforståelse er en uundgå- elig betingelse for erkendelsen som sådan (Gadamer 2004, 264ff). Xxxxxxxxx pragma- tiske tilgang til dialogen hævder ikke, at man når en endelig sandhed, som er dialogens endeligt, og den mediterende skulle jo aldrig afvikle kontakten til perspektiv “a” i figur 1,

og således forbliver man altid i dynamikken mellem “a” og “f ” – blot afvikles den eksklu- sive identifikation med “a”. Således forbliver erkendelsen altid situeret i en forståelsesho- risont (“a” – “e”), og under en dialog er det stadig forståelseshorisonter, der mødes og delvis sammensmelter, men måske er der, hvis der hos begge dialogparter er bevidst kontakt til “f ”, en løsere hånd med ens eget proksimale materiale (forståelseshorisonten “a” – “e”), da man ikke opfatter sin iden- titet/forståelseshorisont som ens ekslusive identitet, men kun som en delmængde af ens totale væren, hvoraf tomheden “f ” er den mest fundamentale og mindst kontingente.

Ifølge den her gennemgåede model kan kontemplativ erkendelse sagtens arbejde sammen med både diakron og diatopisk her- meneutisk erkendelse, og måske bibringe en praktisk-pragmatisk vej til at forstå transcen- dens og religiøse virkelighedsmodeller fra et andet synspunkt end et strengt rationalistisk endsige strengt hermeneutisk-begrebsorien- teret. Kontemplation er ikke nødvendigvis ikke-rationelt, det kan foregå hinsides ratio- naliteten og er ikke nødvendigvis i modstrid med rationaliteten (“a” – “c”), men kan angå den del af bevidstheden og erkendel- sen, hvor rationaliteten ikke er subtil nok til tilfredsstillende at håndtere fænomenerne (“d”– “f ”).

Noter

1 xxx.xxxxxx.xxxxxxx.xxx/xxxxxxxxxxx.xxx

2 ”In fact, the separation between the scientists and nonscientists [humaniora] is much less bridgeable among the young than it was even thirty years ago. Thirty years ago the cultures had long ceased to speak to each other: but at least they managed a kind of frozen smile across the gulf. Now the politeness has gone, and they just make faces.” (Snow 1964, 17f) 3Der står f.eks. ikke noget om de typiske problemer, der er forbundet med tværkulturel hermeneutik i de grundbøger i videnskabsteori, der flittigt bruges på de danske universiteter: Humanistisk videnskabsteori (Collin et al. 1995) og Politikens Introduktion til Moderne Filosofi og Videnskabsteori’ (Føllesdal et al. 1992) og Universitet og Videnskab (Fink et al. 2003).

4 Eksempler på hermeneutisk tværkulturel filosofi er den Japanske bevægelse ’Kyotoskolen’. Dilworth 1989; Garsdal 2003.

5 Ifølge Buddhismen genfødes man så længe man ikke har nået fuld oplysning, og denne cykliske eksistens er smertefuld. (Xxxxxxxxxxxxx 1989, 278f)

6 Xxxxx Xxxxxxxxxxx (Janakananda 1999, xxx.xxxx. dk) er dansker, og mødte i slutningen af 60’erne yogien Xxxxx Xxxxxxxxxx (xxx.xxxxxxxxxx.xxx), som har lavet et yogasystem i forlængelse af den vediske tra- dition (xxx.xxxxxxxxxx.xxx/xx/xxxxxxxxxx/xxxxxx.xxx) og han er grundlægger af International Yoga Fellowship Movement og Bihar School of Yoga. Information om tradi- tionen og dens institutioner (ashram, universitet osv): xxx.xxxxxxxxxx.xxx.

7 Se Xxxxxx 2002, 269f; Xxxxxxxxx 1999; Wilber 2000,

33; Dalai Lama 2004

s i d e [ 2 5 ]

8 Xxxxxx Xxxxxxxx fortæller, hvordan hans lærer rent praktisk udførte ’pointing out instruction’. (Sogyal 1998, 41ff)

Litteratur

Xxxxxxxxx, Xxx (1999): Bevidsthedens Inderste, Rosinante Forlag, København.

Xxxxxx, Xxxx et al. (2001): Humanistisk videnskabsteori, DR Multimedie, Viborg.

Xxxxxxxx, Xxxxxxx X. et al. (2002): Visions of Compassion, Oxford University Press, New York.

Xxxxxxxxx, Xxxx (2002): Meditationer over den første filosofi, DET lille FORLAG, Frederiksberg.

Xxxxxxx, Xxxx-Xxxxx (2004): Sandhed og metode,

Systime A/S, Århus.

Xxxxxxxx, Xxx X. (2001): Empty Words, Oxford University Press, Oxford.

Xxxxxx, Xxxxx (2002): An Introduction to Buddhism, Cam- bridge University Press, Cambridge.

Xxxxxxxxx, Xxxxxx (2002): Being and Time, Blackwell Publishing, Oxford.

Xxxxxxxxxxx Xxxxxxxxx (1999): Yoga, Tantra og Meditation, Bogans Forlag, Lynge.

Xxxxxxx, Xxxxxx. O. (1978): Essays in the History of Ideas,

Greenwood Press, Westport.

Xxxxxx, Xxxx et al. (1996): Vor tids filosofi: Videnskab og sprog, Politikens forlag, København.

Xxxxxxxx, Xxxxxx (1979): Myth, Faith and Hermeneutics, Paulist Press, New York.

Xxxxxx, Xxxx X. (1996): Kritisk rationalisme, Nyt nordisk forlag, København.

Xxxxxxx, Xxxx-Xxxxxx (2001): Det videnskabelige perspek- tiv, Akademisk forlag, København.

Xxxx, Xxxxxxx X. (1964): The two Cultures, Cambridge University press, Cambridge.

Xxxxxx, Xxx (2000): Integral Psychology, Shambala Publi- cations, Boston & London.

Xxxxxxx, Xxxxxx (2003): Destruktive følelser, Borgen, København.

M a r i a I n é s A r r i z a b a l a g a

F a n t a s y a n d “ O t h e r W o r l d s ”

“Thus sang the warm and cracked voice of the Southern race; thus it sang without even imagining that those from beyond the seas would arrive quite soon and put an end to that time of well- being” (my translation, see the original in Bodoc 2000, 14).

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 2 6 - 3 4

So starts the first chapter, “The Return of the Rains”, from Los días del Venado [The Days of the Deer], the first of a three-volume saga by Argentinian contemporary writer Xxxxxxx Xxxxx. This trilogy is an in-between in the convergence of ‘epic fantasy’, rooted in ancient European and, especially, Anglo- saxon traditions and linked to names such as Xxxxxxx Xxxxxx and J. R. R. Xxxxxxx in the XIX and XX c., and an interesting re- elaboration of native American legends and poetry.

However, the use of ‘fantasy’ as a space where meaning is constructed differs in the two Anglo-saxon authors, and even more so when Xxxxx enters the scene. In this article, we shall consider the role of political or aca- demic manifestos – namely, Xxxxxx’ socialist essays and Xxxxxxx’x ‘linguistic thesis’– and compare this to Xxxxx’x re-creation of indigenous folklore.

Applying Polysystem Theory to Com- parative Literature

In the field of Comparative Literature, genre fluctuations – especifically those of

’epic fantasy’ – can be interpreted by virtue of movements towards the centre or, alter- natively, the periphery (see also Arriza- balaga, 2007a and 2007b). The relations among authors such as Xxxxxx, Xxxxxxx, and Xxxxx found a kind of ’epic fantasy’ genealogic tree and, with them, a systemic elaboration of the concept of genre can be introduced resorting, in turn, to analo- gies with other systemic theories, such as Self-Organised Criticality, or the Laws of Emergence. This comparative approach is made possible through an understanding of genre from different epistemic fields, as it is the case when expanding models of analysis from Comparative Literature by using laws originally coming from Biology and Physics (see Xxxxxxxxxxxx, 2007c).

Polysystem Theory holds a series of

binary relations, for instance centre – periph- ery, or the canonic – the non-canonic. Pro- duction, circulation and consume of literary works can be explained in the light of such relations (see Even-Zohar’s collection of papers at xxxx://xxx.xxx.xx.xx/xxxxxxxxx/ works; Polysystem Theory, in Gentzler, 2004

[2001] and Xxxxxxxxxxxx, 2007c).

Xxxxx’x La saga de Los Confines – Sto- ries of “Other Worlds”

Xxxxxxx Xxxxx is a contemporary Argen- tinian writer born in hinterland Santa Fe, in Argentina’s Wet Pampas. She studied Modern Letters at the Universidad Nacional de Cuyo and worked as a secondary school teacher for many years. La saga de Los Con- fines first volume, The Days of the Deer, was published in 2000, two years later it was fol- lowed by The Days of the Shadow, and lastly in 2004 by The Days of Fire. So far La saga de Los Confines has had thirteen editions in Spanish, and is now being translated into French, Italian and German.

Just like Old Woman Kush foretells in the song cited in the introduction the Fertile Lands will soon undergo the devasta- tion brought about by an incomprehensible people from beyond the seas. Apart from the prophecies in the spells to conjure up the rains, the Husihuilke receive another warn- ing. On their way to the Valley of the Ances- tors, an oriole’s feather falls on Xxxxxxx’x hands, ‘it was an announcement from the forest not to be neglected (…) This time, the message was for Xxxxxxx. What would happen to Xxxxxxxxxxxx?’ (Bodoc 2000, 26- 27). The ‘Lords of the Sun’, in alliance with a superior race of blond and blue-eyed men, oppose the ‘Southern groups’, who are well aware that one battle only leads to the next one and also rival the forces of Xxxxxx and the Shadow, embodied in Misáianes, the Son, and Death, his Mother. As the har- mony between Good and Evil is upturned, the ‘Covenant of the Deer’ is struck in order to face adversity. And it is Xxxxxxxxxxxx who is appointed leader of this agreement, including the Zitzahay and others. Divided

into North and South, the war calls in for the help of the white people from over the seas.

Xxxxxxxxxxxx, the hero in the first volume, foresees chaos in his prophetic visions, as he dreams of the agony of human flesh mirroring the disruption of natural order:

By the time the Husihuilke turned his head, the sea was exactly there, covering up the sky above him and crumbling over his house, his forest, and his very life. Xxxxxxxxxxxx shouted for some time and, by instinct, raised his shield. But the sea refrained from fall- ing and, instead, it opened itself like a furrow in Old Woman Kush’s orchard. Through this furrow, treading on the vegetables, there came some colour- less men mounted on big, hairy animals. They were both far off and nearby, and their clothes did not flag in the wind of their stampede. For the first and last time in his life, the warrior backed off […] Through these men, Xxxxxxxxxxxx made out a land of death: some deer, with their fur torn off, crept over ashes. The orange trees dropped poisoned fruit. Xxxxxx walked backwards with his wrists cut off. Somewhere Xxxxxxxx cried with the tears of birds. And Kuy-Kuyén, covered in red spots, stared behind a dusty wind. (Bodoc 2000, 22-23)

s i d e [ 2 7 ]

The prophecies either consist of oniric appa- ritions or derive their shape from the natural world, like with the oriole’s feather or the urgent reaction of the cypress and the spi- ders as they sense the Shadow coming their way. So not only do the Husihuilke receive warnings for the near future, but there also exists a bond among humans and nature, a kind of dialogue and wise exchange of rea- sons and duties so as to keep the flow of natural balance.

Humans live side by side with magic creatures, the ‘Lulus’ and the ‘Fish-women’,

whose presence turn the territory rep- resented in La saga de Los Confines in an ‘Other World’ or ‘Secondary World’ (cf. Xxxxx Xxxxx, 1995). The Lulus are racoons with thick tales lighted up by dozens of glowworms nestling in them, and they do not make friends with humans very easily. Stored in the memory of the tribe, a rare exception to this behaviour occured when the Lulus returned the body of the dying Shampalwe to the Husihuilke. This was an exceptional occasion for two reasons. For the first time ever, the Elderly looked into the eyes of a lulu and they, in turn, delivered a message. So rarely had that happened that it would repeat itself with ominous signifi- cance (Bodoc 2000, 16). With the episode of Xxxxxxxxx’x death start the dealings between the Lulus and Xxxxxxxxxxxx, the former only approaching him as a fatidic and – at the same time – warning sign. The night the warrior pictures the Lalafke splashing down on his head – just like it will happen further on to him as he faces his own death, fighting a torrent of arrows in the waves –, it is the lulus which show him in which direction to look so as to make sense of his dream (Bodoc 2000, 22).

The ‘fish-women’ are a sort of mys-

s i d e [ 2 8 ]

terious mermaids which – in contrast with what is known of them in the Greek and Latin epic works – help the seafarers and are subject to the fanciful desires of the Supreme Astronomers. The ‘Fish-women’ rarely show themselves and when they do, they secretively dissolve into the natural ele- ments (Bodoc 2000, 41). They assist Xxxxx right after leaving Xxxxxxx up north, and during his journey to meet Xxxxxxxxxxxx.

But not only the Astronomers can treasure the favour of other beings, like with the partly human and partly animal ‘fish-

women’. Xxxxxx, the Husihuilke’s shaman and wise man, strikes a deal with the animal world, and he does it by adopting the shapes of the animals that he is able to master:

What they saw was not Xxxxxx’x face as they knew it […] The nose, dilated and pointed upwards, was pounding strangely. The chin was tipped for- ward, and his breathing let off coloured filaments […] Kupuka howled and sprang up. He sang out loud in another tongue […] then he swirled stand- ing on one foot, and kicking the ground with the other. Xxxxxx’x face seemed to change form as he spinned on […] With the first spin, his face looked slightly covered in feathers. Then he showed the nose of a hare, he stuck out the tongue of a lizard and stopped, smelling the air with the fangs of a wild cat. (Bodoc 2000, 37)

Xxxxxxxx and Xxxxxxxx witness Xxxxxx’x shamanic trance, including his metamor- phosis into several animals. The ceremony at The Door of the Owl is strictly reserved to the Shamans of the Earth, and anyone daring to access their hidden sacred knowledge will fall a victim to the powers he or she cannot master. Thus, having witnessed the moment of recognition between Xxxxxx and the falcon, the young Xxxxxxxx will end up turning himself into the Halcón Ahijador.

That is just one of the ‘minor stories’ linked to the ‘major story’ in one large group regulated by the ‘opening and closing laws’ (Castellino 2000, 45). These ‘laws’ have been thought out by the Danish folklorist Xxxx Xxxxx, and they account for the slow progress in the beginning and the ending of stories with many episodes and no dis- continuities among them. These ‘minor sto- ries’ (cf. ‘leyendas’, in Castellino,2000, 24) are made up of the same matter as native American legends are (see Xxxxx’x interview

by El País at xxxx://xxx.xxxxxx.xxx/xxxxx- ulo/portada/Fantasia/Espanol/). Apart from such ‘minor stories’ and the number of fights leading to the final battle, another more symbolic war unleashes between the alegories of Misáianes and his Mother, the Shadow, who are also named Xxxxxx and Death, respectively.

In La saga de Los Confines, Bodoc presents north-southwards a space in mime- sis with the American continent. By using parallel structures based on repetition and mimicking mnemotechnic strategies (see Ong, 1997 [1988]) in aboriginal cosmogo- nies, the narrator explains that,

“The Husihuilke lived in The Confines, the south- ernmost part of the continent […[ This land of warriors was a forest between the Maduinas moun- tains and the Lalafke sea. It was a forest with speedy, turbulent Rivers running through it […[ The Husihuilke country was a forest in the South- ern Lands.

Way north of The Confines, lived the Shep- herds of the Desert […[ Even further north, on the opposite coast of the continent, lived the Zitzahay people. And beyond the Hills in the Limit, were the Lords of the Sun […] Finally, there were others, those who inhabited the lands where the seas were frozen and the sky was dark, for the Sun had for- gotten its way up there.” (Bodoc 2000, 24)

Moreover, this geography is plotted using ‘discendi names’, i.e. names describing the topographical characteristics of the terrain (see Ong 1997 [1988]). Human percep- tion is directly linked to names, as it can be observed in the rivers Foggy and Moorish. Past experiences in particular also count when naming places: sites are called after what has been found or is hopefully to be found there, as in Yellow of the Centipede,

Thirteen Times Seven Thousand Birds, Pass of Whirlpools, The Partridges, or The Chorals. Still other places, like the Valley of the Ancestors, make no reference to the natural world, but to the type of ceremony that is held there, whereas others, such as ‘Los Confines’ and the Isolated Shire, depict the map as the tribes mentally picture wilderness and figure out the limits to the space they occupy.

Half-naked and sometimes dispos- sessed of the basic means for survival, men rely on their intimate bond with nature. And instead of crudely revealing this, constant exposure to the surroundings builds on an empathic and participative (see Ong 1997 [1988[) connection between men and geog- raphy. In the song chanted by Old Woman Kush and the girls in ‘“The Return of the Rains”, metaphors are recurrent, and so are redundant structures of agonic meaning, which shows women in close contact with the natural world (see Ong 1997 [1988]):

‘”So long, deer, / Run and hide! / Blue fly, go away

/ For the rains are coming. / Father Xxxxxx, protect

/ The little ones. / Good friends, beloved forest, / We will meet again / When the Sun returns home” (Bodoc 2000, 14-15).

s i d e [ 2 9 ]

Natural world phenomena are forces acting of their own accord, and they oftentimes have cognitive abilities, thus the ‘cloudy skies grow tired of raining’ down on Los Confines (Bodoc 2000, 13), or “the Sun forgot to go north where the seas were frozen and the sky was dark” (Bodoc 2000, 24). The forest holds a special bond with Xxxxxxxx and the Shadow, and the landscape as a whole feels Death’s presence and reacts against it in human ways. The trees shout at the naive girl, but she hardly understands; hidden in the tree trunks, spiders predict the

arrival of Death and reject it:

“When the Shadow sat down, the spiders found refuge in the inside of a fallen tree […] Every crea- ture having seen or felt it had lost their peace of mind, but for that witless girl, Xxxxxxxx” (Bodoc 2005 [2002], 220).

The relationship between Xxxxxxxx and the Shadow sheds a touch of suspense on the imminent threat of Death, and the shamans and wise men interpret that as a clear sign of victory in someone ignoring evil: ‘Some- one who will do it better than anybody else for this someone ignores what is being done’ (Bodoc 2005 [2002]: 365). Due to the strange affection growing between them, Death disobeys her Son and gives Xxxxxxxx a cure for the girl’s agonizing sister.

“Other Worlds” in “this world”, or the other way about?

s i d e [ 3 0 ]

La saga de Los Confines points at a mythic time and its ‘epic’ traits are of thematic nature not only in the confrontation of Good and Evil, but in the perilous journeys of several groups of heroes and lonely striders, such as Xxxxxxxxxx and Xxxxx. With each journey, the imminence of the final battle becomes clear, and the fortunate encounters with magic beings introduce a note of suspense on the dangers of the paths. ‘Epic fantasy’ is characterised by the re-elaboration of myth, legends, and folklore (cf. Xxxxx Xxxxx, 1995), and also the fictive presentation of primary orality primitive communities (see Ong, 1997 [1988]). Let us review these ele- ments in La saga de Los Confines:

● As a description of “the times of the origin” bearing both ritualistic and dogmatic qualities (Castellino 2000),

La saga de Los Confines contains the germ of myths. However, all through the ‘major story’ a time prior to the War of Los Confines is not men- tioned, whereas a certain eschatologi- cal sense prevails all through, as it is the case with the many forebodings about “the end of the days” (Castel- lino, 2000: 78).

● Some ‘minor stories’ point at the past but in strict relation to the ‘major story’ (Xxxxxxxxxx, 2000). Xxxxxxxx recalls Xxxxxx’x predictions of the connection between Xxxxxxxx and the Shadow. So his memories of that unnatural friendship and the episode on the island of Lewán can turn into the staff legends are made of, and be told independently from the story of the War in Los Confines.

● Moreover, since the ‘major story’ presents no specific time and place coordinates, and it involves both human and non-human characters, the encounters between Xxxxxxxx and the Shadow could as well fit the structure of folkloric tales (Castellino, 2000: 21- 23). Instances of this are also the story of forbidden love between Princess Xxxxxxxxxx and Xxxxxxx, or the pun- ishment pending on Piukemán – i.e. going through the process of meta- morphosis into the Halcón Ahijador, from which there is no going back for him as there is for the Shamans of the Earth.

In the struggle between Good and Evil a balance is broken which has to be rebuilt. Consequently, ‘utopy’ enters the scenery (see interview by El País in xxxx://xxx. xxxxxx.xxx/xxxxxxxx/xxxxxxx/Xxxxxxxx/

Espanol/). Utopy is thematically recur- rent in ‘epic fantasy’ as well (cf. ‘Literature of Vision’ and ‘Literature of Revision’ in Hume, 1984), not as a stable concept but rather as a goal to be achieved so as to restore a previous state of order. On the other hand, ‘historic’ and mythic wars are interwoven, as it can be seen in Wilkilén and the Shadow’s friendship.

In La saga de Los Confines there is a re-elaboration of American legends and folkloric tales rendered with a prose style reproducing the typically metaphoric and poetic formulae of pre-Columbian lyrics. Looking back to a mythic time, to the remote past, within the framework of a geography clearly referring to the Americas, and also within a tribal structure fighting to recover a suspended cosmos facing Evil, Los Con- fines is an ‘Other World’ or ‘Secondary World’, a fictional space out of the contrast between the ‘Primary World’ or ‘surround- ing reality’ (see ‘Secondary World Fantasy’ in Manlove, 1999). In no way can La saga de Los Confines be claimed to take the readers back to a blurry, inespecific past for in the very legends and re-created pre-Columbian lyri- cal style time points back exactly to the days of the Conquest. Concerning the relations among the tribes in La saga de Los Confines and the aboriginal people of the Americas, the Husihuilke refer to the Mapuche; and the Zitzahay, to the Náhuatl; whereas the Lords of the Sun have the Aztecs as their historic referents.

Xxxxx’x is a ‘singular look’ on the

American context, not only for introducing native referents, but for putting aside Anglo- saxon imagoes already canonic in the ‘epic fantasy’ genre. Oppression and injustice are thematised and remain constantly in the eye of the controversy; this mirrors the current

state of affairs in the American continent, where North and South are confronted as in Los Confines. Xxxxxx’ and Xxxxxxx’x ‘Other Worlds’ or ‘Secondary Worlds’, frowned upon as escapist, faeric and disengaged with the ‘real world’, are just attempts to sub- lime and expose through a ‘literary mask’ the ‘evils’ of their days. Thus, by taking sets of materials exalted by the Romantics and repudiated by the Realists (see “Programs for Improving Reality” and “Augmented Worlds” in Xxxx, 1984), their non-con- formist works denounce the social, politi- cal, and academic agendas dominating their contexts. With an attentive eye on Xxxxxx’ and Xxxxxxx’x readings, and on the ‘evils’ of her own days, Xxxxx shakes off her shoul- ders traditional ‘epic fantasy’ themes and re-opens the genre in the Americas by intro- ducing the ancestral heritage of her native land.

Towards a Comparative Elaboration of Genre

s i d e [ 3 1 ]

The study of genre evolution started in the XX c. with the Russian Formalist Xxxxx Xxxxxxxx, who deeply influenced Xxxxxx Xxxxxxx’x ideas further on. Diachronic and synchronic genre dynamism accounts for the versatile ways in which either thematic or formal elements vary in genres. Polysys- tem Theory understanding of the produc- tion, circulation and consume of mainly translated versions of literary works, but also works bound in generic terms (see “Polysystem Theory”, in Gentzler, 2004 [2001]) is only made feasible on the assump- tion that genres mutate moving to and fro a central generic, hegemonic set of character- istics or a peripheric and ‘avant-garde’ array of experimental traits striving for hegem- ony. Such changes can be modelled but are

mostly subject to idiosyncratic uses of – in this case – ‘epic fantasy’. Thus given a group of literary works, Polysystemic and systemic models can hardly cover for all possibilities of genre variation, and can at most set the basis for a casuistic approach to the genre. It is in this sense of the unpredictability of generic variation that Self-Organised Criti- cality or the Laws of Emergence can help provide patterns for an insight into ‘the behaviour or phenomenon of genre’ (see Arrizabalaga, 2007c).

Regarded as ‘the father’ of ‘epic fan- tasy’, Xxxxxx has re-created in several of his prose works the ancient Germanic world, and has placed in them typical heroes across mythic journeys and quests. There is both social and moral disruption pending on the ‘Other Worlds’ visited by the heroes; in the ‘real world’ and as an active member of the Socialist Party, Xxxxxx fought against the injustices in the Great Britain of his days. News from Nowhere is paradigmatic and experimental due to the characteristics of the ‘Secondary World’ at stake. In this work, Xxxxxx presents the political programme of The Socialist League and has his heroes fight and be ruled according to the disposi- tions on this programme.

In The Lord of the Rings, Xxxxxxx trib-

s i d e [ 3 2 ]

utes some works with a clear impact on him during his stay at Oxford, such as the Kalevala (Xxxxxxxxx, 1977), and he also pays hommage to other ‘epic fantasy’ writers, like Xxxx Xxxxxxx, Xxxxxx, and Xxxx Xxxx- son (Xxxxxx, 2002 [1969] and Xxxxxx, 2000 [1998]). Both Xxxxxx’ The House of the Wolf- ings and The Roots of the Mountains have influ- enced Xxxxxxx’x configuration of Middle Earth (see Xxxxxx, 2002 [1969] and Xxxxxx, 2000 [1998]). But apart from defining a tra- dition of his own, Xxxxxxx elaborates on

his ‘linguistic thesis’ (Xxxxxxx, 1999 [1982]) joining together Anglo-saxon ‘fantasy’ and some brand-new operations in the genre. Xxxxxxx designs a fictive geography and describes the odyssey of a group of char- acters, but he also weaves this story into a thesis on the geographic distribution of dia- lects and chronolects across Middle Earth. As a matter of fact, the thesis is a manifesto against the epistemologic crisis that Xxxxxx- ogy is going through at the beginning of the XX c.

When interviewed by the magazine

Imaginaria, Xxxxx explained:

“The Deer is a covenant that all Good parts make against Evil. It is a wide-scope alliance in a world that has to defend itself and survive; such a world is inhabited by men, natural forces, the Lulus, animals at large, and the Supreme Astronomers, among other beings. I chose to write an epic quite knowingly, but it is one dispossessed of the big collective geste which is to be expected in the World’s Epics, full of heroic deeds for Encyclopaedias. I have thus created some space for smaller, more intimate and individual sto- ries.” (Imaginaria, see xxxx://xxx.xxxxxxxxxx. xxx.xx) [my translation[

And in connection with the role of ‘epic fantasy’ and her own use of historical refer- ents, the author stated in an interview with El País:

“‘Epic fantasy’ is all about the construction of a parallel world with stories bearing two main traits. They have to be collective stories with proper names especially made up for them, and they need to include magnificent heroes […] This does not imply that those peoples are completely detached from the ‘real world’, but that a portion of reality is cut out and sublimed from the stance of Fantasy in order to present a peculiar look on each micro-cosmos. (El

País, see xxxx://xxx.xxxxxx.xxx/xxxxxxxx/ portada/Fantasia/Espanol/) [my transla- tion]

In this respect, it is interesting to think of Xxxxx as a Pampas ‘double’ of Xxxxx Xxxxxx, the Finnish country practitioner and folk- lorist who walked all over Karelia collecting poetry and legends that countrymen had for ages been passing from one generation to the next. Xxxxxx ordered his materials with a view to providing the Finns with a mythol- ogy of their own basing himself in stories on the heroic deeds of the ancestors of his land. (Xxxxx, in Xxxxx 1987; Rank, in Xxxxx 1987) This compilation was entitled Kale- vala, literally meaning “Land of Heroes”, and it has become the Finnish national epic poem (Xxxxxxxx, in Jones, 1987). It could in all probability be stated that La saga de Los Confines is Xxxxxx’x extemporal and excen- tric counterpart both from a thematic point of view and from the stance of the author’s personal circumstances (in connection with Xxxxxxx and Xxxxxx’x works see Xxxxxxxxx, 1977 and Xxxxx, 2004).

Xxxxx’x and Xxxxxxx’x trilogies, along

with Xxxxxx’ previously mentioned works, share generic characteristics which help in building a ‘memory of the genre’. Neverthe- less, the peripheric position of Xxxxx’x work (cf. ‘epifenómeno’, in Bajtín, 1999 [1982 in Spanish]: 252) is defined by the centrality of Xxxxxx and Xxxxxxx’x writings. Traditionally, ‘epic fantasy’ as a genre has been cultivated according to an Anglo-Saxon mind set or imaginary. In Bodoc local stigmata are there as imprints of the vernacular clashing with a traditional European-centered ‘epic fantasy’ set of images. Whereas Xxxxxx and Xxxxxxx resort to their Germanic and Celtic herit- age, Xxxxx relies on pre-Columbian and

nowadays indigenous folklore. Moreover, the Argentinian does but parody the mech- anisms for the construction of national literatures in all – and especially South

– American countries, which had to apply foreignising techniques and at once domes- ticate European pieces of literature with a view to founding a national literary pan- theon and tradition. Xxxxx’x position is then epiphenomenic, and due to her epigonic role in the development of ‘epic fantasy’ in the Pampas, disruptions and discontinuities in her work face the given canonised rep- ertoires (see Even-Zohar’s collection of papers at xxxx://xxx.xxx.xx.xx/xxxxxxxxx/ works; “Polysystem Theory”, in Gentzler, 2004 [2001]; and Hermans, 2004 [1999]).

Consequently, Xxxxx can be said to refresh traditional generic repertoires and install a native American repertoire that pulls ‘epic fantasy’ back into place and gives it legibility in the light of the author’s com- promise with her context, thus overcoming criticality and re-stabilising ‘generic behav- iour’ (see Arrizabalaga, 2007).

Litteratur

Xxxxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxx (2007a). “Hobbits & Riddles: Reflexiones sobre la traducción de la obra de J.

R. R. Tolkien al castellano”, Revista Lenguaje nº 35, junio de 2007, Santiago de Cali, Colombia: Unidad de Artes Gráficas, Facultad de Humani- dades, Universidad del Valle

---------- (2007b). “‘Know nothing about xxxxx?’. Sobre la poética de J. R. R. Xxxxxxx y su traducción al castellano”, en “Anuario 2007 del CIT, UNC”, La traducción. Hacia un encuentro de lenguas y culturas. Córdoba: Comunicarte, 2008

s i d e [ 3 3 ]

---------- (2007c). “Revisión de la Teoría de los Polisis- temas. De los Estudios Literarios a la Teoría de la Catástrofe”, Revista Observaciones Filosófi- cas nº 5

Xxxxxxx, Xxxxxx (1999 [1982 in Spanish[). Estética de la creación verbal (Transl. into Spanish by Xxxxxxx Xxxxxxx). Mexico: Siglo XXI Editores.

Xxxxx, Xxxxxxx (2002). Los días de la sombra. Bogotá:

Grupo Editorial Norma.

---------- (2004). Los días del fuego. Bogotá: Grupo

Editorial Norma.

---------- (2000). Los días del venado. Bogotá: Grupo

Editorial Norma.

Xxxxxx, Xxx (2002 1969). Tolkien - El origen de “El Señor de los Anillos” (Transl. into Spanish by M. Xxxxxxx Xxxxxx). Barcelona: Ediciones B.

Xxxxxxxxx, Xxxxxxxx (1977). J. R. R. Xxxxxxx: A Biog- raphy. Londres: Allen & Unwin.

Xxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxxx (2000). Mito y cuento fol- clórico. Mendoza: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras.

Even-Xxxxx, Xxxxxx. Collection of papers at http:// xxx.xxx.xx.xx/xxxxxxxxx/xxxxx.

Xxxxxxxx, Xxxxx (2004 [2001]). Contemporary Transla- tion Theories. Shanghai: Shanghai Foreign Lan- guage Education Press.

Xxxxxxx, Xxxx (2004 [1999]). Translation in Systems: Descriptive and System-oriented Approaches Explained. Shanghai: Shanghai Foreign Lan- guage Education Press.

Xxxx, Xxxxxxx (1984). Fantasy and Mimesis. New York: Methuen.

Xxxxx, Xxxxxxx Xxxx (Ed.) (1987). The World of the Kalevala. Los Angeles: UCLA Folklore and Mythology Publications.

Xxxxxxx, Xxxxx (1999). The Fantasy Literature of Eng- land. Londres: MacMillan Press.

Xxxxxx, Xxxxxx (2000 [1998]). Tolkien. Hombre y mito (Transl. into Spanish by Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxxx). Barcelona: Ediciones Minotauro.

Xxxxx, Xxxx (2004). “Identifying England’s Lönrot”. Tolkien Studies nº 1.1, at xxxx://xxxx.xxx.xxx/ demo/tolkien_studies.

Xxxxxxx, T. A. (1999 [1982]). El camino a la Tierra Media (Transl.into Spanish by Xxxxxxx Xxxxxx). Barcelona: Ediciones Minotauro.

s i d e [ 3 4 ]

Xxxxx Xxxxx, Xxxxxx (1995). The Fairy Tale. New York: Twayne Publishers.

J e s p e r T æ k k e

I n t e r n e t t e t s o m r e s t e n a f v e r d e n

Denne artikel udvider temanummerets begreb om “verdener” til også at omfatte internettet. Først formidler den sit erkendel- sesmæssige grundlag ved at redegøre for den systemteoretiske iagttagelsesoptik. Derefter iagttager den forskellige distinktioner, især hentet fra rumfilosofi og medieteori, der lader internettet komme til syne. Rumfilosofisk iagttages internettet ud fra en distinktion mellem cyberspace og geografisk rum. Medieteore- tisk iagttages internettet ud fra en vifte af distinktioner, der alle omhandler samfundets sociale reproduktion.

Xxxxxxxx iagttagelsesbegreb som erkendelsesgrundlag

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 3 6 - 4 5

Jeg begynder altså med iagttagelse, med refleksion over muligheden og betingelserne for overhovedet at udsige noget om verden. Hos den tyske sociolog og systemteoretiker Xxxxxx Xxxxxxx foregår dette uden onto- logiske fikspunkter, der kvalificerer iagt- tagelser, som nogen, der kan udsige noget normativt om realiteten. Systemteorien er blot et system blandt andre, der beskriver sin omverden. Dette er ikke relativisme, for Xxxxxxx ser med kold logik på, hvad en iagttagelse er, og hvad vi med iagttagel- ser kan konstruere af information, der kan give teoriintern kompleksitet til at reducere kompleksiteten i den eksterne realitet, der beskrives. Xxxxxxx har opbygget et system af iagttagelser, der iagttager iagttagere, men som samtidig kan bruges til at iagttage egne iagttagelser. Dette giver en frugtbar, empi- rifølsom og valid ramme til at iagttage ud fra, og her i indledningen gives en kort rede- gørelse for denne metode som erkendelses- grundlag.

Hvis man vil iagttage noget, så må man

vælge det ud ved at skelne det fra alt andet. Den forskel, man benytter til at isolere iagt- tagelsesobjektet, er det ikke samtidigt muligt at være opmærksom på i iagttagelsesøjeblik- ket; man betegner bare det, man ser, og ser ikke samtidig den forskel, der mulig- gør betegnelsen. Man kan ud fra Xxxxxxx (1998, 170) definere en iagttagelse som en skelnende betegnelse. Xxxxxxx formalise- rer sit iagttagelsesbegreb ud fra xxxxxxxxx Xxxxxx Xxxxxxx-Browns formkalkule, som distinktionen mellem indikation og distink- tion (Xxxxxxx 1999). Hvis man drager en distinktion, skelnes en markeret inderside fra en ikke markeret yderside, de to sider og distinktionen mellem dem udgør tilsam- men en form (form = markeret ⎤ umarke- ret).1 Spencer-Browns eksempel er, at der, når man tegner en cirkel på et stykke papir, på en og samme tid fremkommer en inder- side (det indikerede), en yderside (den reste- rende ekskluderede del af verden) og selve forskellen mellem det indikerede og det ikke indikerede (distinktionen).

En iagttagelse er således til at forma- lisere ud fra formkalkulen som en proces,

der ved at skelne betegner den ene side af en form og ikke den anden. Forskellen eller distinktionen er egentligt iagttageren, og den er asymmetrisk, eller bærer med andre ord sit motiv i sig ved netop at betegne den ene og ikke den anden side af formen. Man kan sige, at vi bare bruger forskelle som iagttagere og derfor parasiterer på de distinktioner, vi lægger til grund for vores iagttagelser. Her ligger der et erkendelses- mæssigt problem, for vi kan ikke samtidig med iagttagelsen, der er en proces i tid, iagttage den distinktion, der muliggør iagt- tagelsen. I tråd med Xxxxxxx-Xxxxx (1969), der har et begreb i formkalkulen, der hedder reentry (genindtræden), beskriver Xxxxxxx, hvordan man ved at fortage en ny iagt- tagelse, kan iagttage den første iagttagelse refleksivt. En iagttagelse af en iagttagelse er et reentry af formen iagttagelse ind i formen iagttagelse og benævnes af Xxxxxxx, en anden ordens iagttagelse.

En anden ordens iagttagelse er dog

xxxx selv en ny første ordens iagttagelse, der er blind for den forskel, den selv skelner ud fra. Der er imidlertid en række reflek- sive gevinster ved iagttagelse af iagttagelse. Først og fremmest kan man nu iagttage den forskel, den første iagttagelse benyttede sig af, og dernæst kan man tage stilling til dens hensigtsmæssighed. En ny iagttagelse vil dog selv altid og i al evighed være blind overfor sin egen forskel, hvorfor vi erken- delsesmæssigt ender med en uendelig regres af iagttagelser af iagttagelser. Hvis vi imid- lertid iagttager de distinktioner vi anlægger når vi analyserer, har vi mulighed for at iagt- tage os selv som iagttagere. Videre kan vi også iagttage de distinktioner som andre anvender, når de teoretiserer og analyserer. Overordnet set kan vi ud fra den her kort skitserede teori forholde os epistemologisk

uden at foregøgle den ontologiske status af de objekter vi iagttager, vi hævder kun at iagttage, hvad der kommer til syne, når bestemte distinktioner lægges til grund for iagttagelse af objekter, og hævder ikke, at objekterne ikke ville kunne beskrives ander- ledes ud fra andre distinktioner.

Man ser altså kun det indikerede, men hverken det umarkerede eller distinktionen der muliggør iagttagelsen, hvortil en anden distinktion ville give en anden iagttagelse. Ud fra de her fremlagte begrænsninger rejser følgende muligheder sig: Vi kan selv ekspe- rimentere med at anlægge distinktioner til at iagttage et objekt, samt selv iagttage og reflektere over disse distinktioner. Vi kan også anlægge og iagttage de forskelle, som andre har iagttaget objektet ud fra. Vi kan hertil iagttage, hvordan andre objekter, der har familielighed med vores objekt, er blevet iagttaget og lægge disse iagttagelsesdistinkti- oner til grund for vores iagttagelse af vores eget iagttagelsesobjekt. Hvis vi iagttager et autopoietisk system, kan man hertil iagttage, hvilken grundlæggende distinktion det iagt- tager omverdenen ud fra, og følgende iagt- tage systemets interne uddifferentieringer, som forskelle i de distinktioner forskellige systemer af samme type iagttager gennem. Internettet iagttages ikke som et autopoi- etisk system (selvom det har været foreslået af Xxxxxxxx 1998). Det producerer nemlig ikke selv en art element eller operation, der reproducerer det som system (Baecker 2000). Jeg vil som følge af denne distinktion i artiklen primært iagttage internettet som rum og medie.

s i d e [ 3 7 ]

Rumfilosofiske iagttagelser af internet- tet

Den første distinktion, jeg vil iagttage inter- nettet ud fra, er cyberspace ⎤ geografisk rum

(Tække 2002). Diskussionen af geografisk rum tager udgangspunkt i distinktionen mellem relationisme og absolutisme, der kan følges helt tilbage til forskellen i Xxxxxx (1940) og Xxxxxxxxxxx´ (1947) iagttagelse af rum. Forhistorien er, at den første spatiale begrebsdannelse, som vi kender fra Xxxxxx (1979), var chaos, hvilket var et mytologisk begreb behæftet med angst, som en dyb afgrund. Herefter bliver spatialitet taget op at Pythagoræerne i betydningen tomt rum, kenon. Først med Xxxxxxx Xxxxxxx skabes et abstrakt begreb om rum, chora, som altings ramme, eller den beholder hvori fænome- nerne fremtræder, eller hvor ideerne, med andre ord, får stoflighed til deres form. Allerede Xxxxxxxxxxx opponerede dog mod denne opfattelse, hvor rummet udgør en selvstændig dimension, og han ville kun tale om sted og relationer mellem steder. Diskussionen gentages herefter i århund- rede fx med Xxxxxx (1973) som fortaler for absolutismen med hans absolut space og Xxxxxxx (1956) som fortaler for det relatio- nistiske perspektiv. En formanalytisk udlæg- ning af absolutismen vil finde distinktionen sted⎤ rum, mens man i relationismen finder distinktionen sted ⎤ andre steder.

s i d e [ 3 8 ]

Med Xxxx (2002) flyttes fokus til vores erkendelse, hvori rum sammen med tid er selve de erkendelsesformer, som verden fremtræder for os i. Vi giver i denne teori rum til verden for at erkende den, men sam- tidig opterede Xxxx dog for, at rummets beskaffenhed måtte svare til det rum, som Xxxxxx havde beskrevet så overbevisende, hvorfor han i dette perspektiv må ses som absolutist. Med fænomenologer som Xxx- xxxx-Xxxxx og Xxxxxxxxx bliver det de sub- jektive og kropslige indtryk, der kommer til at beskrive, hvordan vi opfatter rummet. Formteoretisk kan Xxxx udlægges sådan, at

distinktionen, han iagttager ud fra, er men- neskelig opfattelsesevne ⎤ ekstern realitet. Denne distinktion bevares af fænomenolo- gerne dog med den forskel, at opfattelsen af rummet varierer fra den ene person til den anden, så vi ikke matematisk som en robot opfatter det omgivende rum, men er født ind i det, således at kroppen ses som vores gearethed på verden.

Min pointe med distinktionen cyber- space ⎤ geografisk rum spiller på, at cyber- space som parallelt rum, giver en anden form for udstrækning end det geografiske rum. Idehistorisk set er der en slående ana- logi i udviklingen på begge sider af distink- tionstegnet: Det første rumbegreb, Chaos, stammer fra mytologien, hvor verden og dens skabninger var skildret som animeret af guder i et dystert kosmos, hvor en flod fx kunne springe op og være levende. Cyber- space stammer fra science-fiction litteraturen (Gibson 1992) i et ligeledes dystert univers, hvor mennesker fx går igen som en form for kunstige intelligenser. Distinktionen mellem absolutisme og relationisme ligger også hele tiden og lurer i diskussionen om, hvad cyberspace er. Dette kan forstås ud fra den vanskelige retoriske øvelse det er at postulere eksistensen af noget, der ikke kan sanses i sig selv. “Det eksisterer altid, det kan ikke tilintetgøres, det giver alt Plads, der fødes, men selv begribes det uden Sansning ved en Slags uægte Xxxxxxxxxx og er van- skelig at tro paa” (Xxxxxx 1940, 65). Dette citat kunne lige så godt have været brugt om det virtuelle rum, som computere og inter- nettet udgør ontologisk grundlag for (Jacobs 2007). I diskussionen om hvad det virtuelle er, kan det være nemmere og ikke mindst tættere på internettets fysiske arkitektur at omtale det som relationer (forbindelser) mellem hukommelse, processor og tastatur i

den enkelte computer, samt mellem compu- tere og servere ift. internettet.

Som med rum således også med cyber- space, fokus flyttes fra distinktionerne, der anlægges i absolutismen og relationismen med den kantianske iagttagelse, fordi det i denne optik er os, der giver rum til det, vi perciperer, samtidig med at det er per- ceptionerne, der lader os iagttage verden, som den er. Xxxxxxx ”absolut space” og Xxxxxxx geometri er grundlaget for den rene a priori erkendelse af rum, der igen virker som betingelse for apriorisk syntetisk viden. Selvom Xxxx således må ses som abso- lutist, flyttes fokus altså til distinktionen mellem indre erkendelse og ydre realitet. Her kommer fænomenologien ind i billedet. Xxxxxxx bestemmer ikke begrebet fænomen som tilsynekomst i Kants betydning, der lader forstå, at der er noget bagved fæno- menet (tingen i sig selv eller det absolutte rum). Fænomenet er for Xxxxxxx virkelighe- den selv, således som den viser sig for os som bevidsthedens intentionelle indhold, hvorfor lededistinktionen for Xxxxxxx må siges at være bevidsthed ⎤ verden.

Med de senere fænomenologer flyttes fokus til distinktionen mellem inkorpore- ret bevidsthed ⎤ situeret kastethed i verden (historien, samfundet og sproget). Vi er evolueret i, og derfor kropsligt tilpasset, det geografiske rum. Her navigerer vi rundt via vores bevægeapparat og sanser, og forføl- ger vores intentionelle objekter. Heroverfor fremtræder cyberspace som et anderledes rum, hvor vi nok stadig kan følge det inten- tionelle objekt, men kun via computerens håndteringsredskaber i et landskab, hvor distancer ikke er geografiske, men semanti- ske. Hvor det geografiske rum er heliocen- trisk er cyberspace geocentrisk, da vi ikke i dette rum bevæger os gennem verden,

men verden derimod hele tiden genereres omkring os, således at vi med vores seman- tiske kendskab bevæger steder i cyberspace- verdenen hen imod os. Hertil er det tydeligt at mange intentionelle objekter, ting og akti- viteter, der altså må finde genklang, begær og interesse i vores inkorporerede bevidst- hed, kun eksisterer i cyberspace. Oplevelses- mæssigt forsvinder afstanden mellem krop og skærm, på samme måde som afstanden forsvinder mellem tv og seer, man opfat- ter kun i det rum mediet formidler. Tiden og landskabet holder alter og ego adskilt i det geografiske rum; de kan korrespondere, men ikke interagere. I den mest udvidede form for teknisk understøttet socialitet transcenderer de psykiske systemer det geo- grafiske rum og befinder sig dermed, som kommunikant, percipant, arbejder, kunst- ner, spiller osv. i cyberspace, efterladende sin krop i det geografiske rum. Ikke bare det geografiske rum, men også det biologiske system bliver sekundært under opholdet i cyberspace. Kroppen med dens hjerne, san- seapparat og bevægeapparat er stadig basis for psykiske og sociale systemer, men er ikke længere tilgængelige for alter. Det psy- kiske system lader kun sin krop synliggøre, hvis det ønskes; kroppen lades tilbage, mens meninger udveksles med lysets hastighed.

Ud fra en Heideggersk tankegang

s i d e [ 3 9 ]

kan man sige, at vi ikke kan sætte os uden- for cyberspace, når vi er der, og videre at det værendes væren i cyberspace befinder sig inden for andre rammer end i det geo- grafiske rum. Xxxxxxxxxx værensfilosofi, hvor potentialitet ikke længere blot betyder muligheden for tilsynekomsten af evige former, retter fokus på processer. Hvis tek- nologien er ”ready-to-hand”, vil man kunne udfolde sig i cyberspace og indfri de inten- tioner, man kan have i forhold til dette rums

muligheder. Hvis teknologien derimod opleves som present-at-hand, vil man flytte sit fokus fra den intenderede proces, til selve cyberspaces tekniske fundament og føle sig begrænset og måske fremmedgjort.

Mennesket er ikke mere frit i oplevel- sesrummet cyberspace end i det geografiske oplevelsesrum. Mennesket kan ikke sætte sig udover den individuelle socialisations- historie, sprogvæsnet, kulturen, historien og teknologien i noget rum overhovedet. Hvis vi griber tilbage til Xxxx med citatet: “Rummet er en nødvendig a priori forestil- ling, der ligger til grund for alle ydre ansku- elser.” (Xxxx 2002, 65 § 2 B38), men tager in mente, at vi ikke som Xxxx kan gå ud fra, at rummet udenfor os tilstrækkeligt kan bely- ses som Xxxxxxx absolutte rum, og opløser denne inkongruens i den fænomenologiske analyse af det oplevede rum, bliver rum stadig menneskets anskuelsesform over- hovedet sammen med tid. Med radio og tv befandt mennesket sig for første gang i et parallelt rum i forhold til det geografiske rum. Det parallelle rum emergerer på basis af det geografiske rum og eliminerer dette, når man er i det parallelle. Det geografiske rum forsvinder i betydningen afstand, som det tager tid og måske risiko at overvinde.

Cyberspace etableres teknisk, men tek-

s i d e [ 4 0 ]

nikken forsvinder oplevelsesmæssigt, hvor- for det parallelle rum bliver en ny beholder for socialitet, en ny omverden for bevidst- heden. De psykiske systemer er stadig pla- ceret med deres biologiske systemer i det geografiske rum, men hvis den menneske- lige intentionalitet er vendt mod det geogra- fieliminerede rum, eksisterer det ikke som andet end anskuelsesform. Vores bevidst- hed perciperer i formerne tid og rum, selvom vi lukker øjnene og lader os føre gennem naturbeskrivelser af en fortæller i

radioen. Når mennesket kan opfylde sine sociale, intellektuelle, seksuelle og produk- tivitetsmæssige behov i cyberspace, bliver også dele af menneskets ekstension paral- lel til det geografiske rum. Mennesket får en virtuel ekstension hinsides det geografiske rum og kan komme til at leve en del af sit bevidste liv med cyberspace som rum. Det forholder sig således, fordi man efterhånden etablerer vaner og finder lyster, der kun kan realiseres i cyberspace.

Uvirkeligt eller fuld penetration

I almindelighed, men også i litteraturen (fx Negroponte 1995) kan man finde distink- tionen virtual space ⎤ real space. Med den kan man iagttage cyberspace og den væren, der er i dette rum som noget uvirkeligt. Det er dog tydeligvis ikke det Negroponte selv mener, og det virker da også klart, ud fra distinktionen geografisk cyberspace ⎤ rum, at virtuelt ikke ift. cyberspace, betyder noget ikke realt. Men denne distinktion anvendes dog stadig, når der stilles skarpt på, at eksi- stens i cyberspace i bedste fald er eskapisme og tidsfordriv og i værste fald er virkelig- hedsforvrængende. Ud fra Baym (2000) kan man pege på distinktionen online ⎤ offline. Ikke for at understrege forskellen på denne distinktions to sider, men for at understrege, at der er et reentry på begge sider af distinktionstegnet. Cyberspacevæ- ren og væren i det geografiske rum er ikke så afskærmet for hinanden som cyberspace

⎤ geografisk rum lader os iagttage. Mailing-

xxxxxx og andre online aktiviteter virker i samklang med administrationsmøder og andre offline aktiviteter i kooperationen på arbejdspladser. Reklamer online virker lige- ledes i samklang med offline-salg, hvortil sociale fællesskaber offline understøttes af onlineaktiviteter. Såvel iagttagelsen af inter-

nettet som uvirkeligt og som iagttagelsen af internettet som blot kommunikationskanal mellem offline-individer står ortogonalt på iagttagelsen af et cyberspace, hvor individer deltager i virkelige sociale sammenhænge, men i et rum, der er parallelt til det geogra- fiske offline-rum.

Iagttagelser af internettet som kommu- nikativt rum

I min ph.d.-afhandling, Mediesociografi, opstil- ler jeg en analysestrategi for at beskrive og analysere det sociale, set i lyset af det eller de medier, det baserer sig på. Afhandlingen bevæger sig mest på et sociologisk plan, men støtter sig til Medium Theory for at beskrive medier som mulighedsskabende for det sociale. I praksis betyder det, at ana- lyser af socioevolutionen foretages i lyset af medieevolutionen. Til dette arbejde vide- reudviklede jeg begrebet om det kommuni- kative rum, så det ud fra ni parametre så at sige måler et medies sociale potentialitet. Jeg vil afslutningsvist kort iagttage internettet gennem de distinktioner som parametrene lader komme til syne. (Hvis man er interes- seret i det mediesociologiske kan man læse Tække 2006, og hvis man også er interesse- ret i menneskets mulighedsbetingelser for at reflektere over sig selv som individ i relation til medieevolutionen kan man læse Tække 2007).

Økonomi

Dette parameter iagttager primært ud fra distinktionen dyr ⎤ billig, altså hvor selektivt er mediet ift. økonomi. Dette har betydning for hvor mange og hvem, der kan deltage i samfundets produktion og reproduktion i et givent medie. Dette giver en sociologisk distinktion mellem inklusion ⎤ eksklusion. Ud fra Castells (2003) kan vi stille distink-

tionen space of flows ⎤ space of place op. Space of flows beskriver, hvordan de mest urbani- serede og velhavende steder i verden er tæt forbundet informationsteknologisk, samt hvordan de er mere forbundet til hinanden ift. såvel økonomi som kommunikation, end de er med deres opland og nation. Beslut- ninger, udvikling, profitmaksimering, trends osv. skabes her i dette digitalt understøttede netværk af metropoler. Det giver en verden med to klasser af mennesker: de der lever i space of flows, og de der lever udenfor. Man kan dog også, hvis vi krydser distinkti- onstegnet, se, at de steder (space of place), der ligger inden for space of flows, er befol- ket med mennesker, der er spændt ud, fordi de skal være til rådighed (online) døgnets 24 timer, og leve op til de normer og trends, der hersker i strømmenes rum, samtidig med at de skal have mere fysisk betingede relationer til familie og venner i space of place (Rose 2005), hvor der af generationsmæssige, økonomiske og kulturhistoriske årsager kan herske konfliktende normer. Danmark er som et stærkt urbaniseret velfærdssamfund placeret solidt i space of flows. Vi er som helhedsbetragtning del af en eksklusiv klub udgjort af de 20% af verdens befolkning, der december 2007 var koblet til internettet (xxx.xxxxxxxxxxxxxxxxxx.xxx). I 2007 havde hele 83% (Danmarks Statistik) i Danmark adgang til internettet, mens tallet for Afrika som helhed til sammenligning kun var 4,7%. At hele 83% af den danske befolk- ning havde tilgang til nettet betyder dog ikke, at alle disse mennesker overhovedet har de uddannelsesmæssige forudsætninger, der skal til for at overkomme de semantiske distancer i cyberspace.

s i d e [ 4 1 ]

Kode

Dette parameter iagttager ud fra distink-

tionen let ⎤ svær kode. Igen er det mediets selektivitet, der er på spil. Spørgsmålet er om mange ekskluderes fra at deltage i samfun- dets reproduktion på Internettet, fordi det er svært at gennemskue og håndtere. Inter- nettet er svært tilgængeligt, man må kunne læse og også gerne kunne skrive, samt have tjek på computerens håndteringsegenska- ber, samt på de konkrete applikationer man vil anvende. Hertil kommer, som Meyrowitz (1985) påpegede mht. læsning, at kendskabet til den basale kode ikke betyder, at man kan læse og forstå mere komplicerede tekster, hvilket betyder, at de semantiske distancer i cyberspace ekskluderer mindre uddannede i analogi med fagbøger.

Direktionalitet

s i d e [ 4 2 ]

Dette parameter iagttager ud fra en distink- tion mellem sender ⎤ modtager. Man kan dels iagttage om internetmediet giver mulig- hed for en til en, en til mange eller mange til mange kommunikation. Dels kan man iagt- tage tilgangen til informationer ud fra ejer- skab til dem. Internettet giver som digitalt medie mulighed for alle tænkelige mønstre, men også alle muligheder for at begrænse folks mulighed for at bidrage til kommuni- kation, samt for at få adgang til information. Xxxxx (2008) iagttager internettet ud fra distinktionen konkurrence ⎤ kooperation, der udlægges som to modstridende kræfter, der slås om herredømmet i cyberspace, som en videreførelse af klassekampen i samfun- det. Wikipedia fremhæves som eksempel på kooperation, hvor informationer stilles gratis til rådighed og forhandles kollektivt, mens andre som Google mere skjult, ved at opnå monopol på forskellige tjenester, kan tjene penge på lavere klassers produktion af indhold.

Tid

Dette parameter iagttager ud fra distinktio- nen reversibel ⎤ irreversibel. Spørgsmålet er om tiden opfattes lineært fremskridende, men punktueret, eller som en vedvarende mulighed for at opleve og altså med mulig- heden for modifikation. I mange internet- fællesskaber må man vedvarende opretholde sin identitet ved at komme med nye indlæg. Mest ekstremt er chat, men det gælder også weblogs, hvor man ideelt set må skrive et nyt indlæg hver dag, men hvor historien bestå- ende af tidligere bidrag som punkter i tiden glider bagud. Under dette parameter er også distinktionen mellem kommunikation som synkron ⎤ asynkron, hvor det nærsynkrone hæfter sig på ydersiden af distinktionsteg- net. Hvor internetkonferencer fx på Skype er synkrone, mailinglister og weblogs er asyn- krone og chat er nærsynkront. Igen byder internettet på alle muligheder, men også på alle muligheder for i forskellige applikatio- ner at sætte begrænsninger op.

Lagring

Dette parameter iagttager ud fra distink- tionen rumbias ⎤ tidsbias. Et medie har tidsbias, hvis det er svært at transportere og også tenderer mod at være svært eller umuligt at opdatere, så det virker konser- verende på samfundet. Et medie har rum- bias, hvis det er relativt let at transportere og opdatere, så det virker destabiliserede på samfundet (Innis 1991). Internettet har et stærkt tidsbias, informationer opdateres med lysets hast og samtidigt forskelligt for- skellige steder.

Genfinding

Dette parameter iagttager ud fra distink- tionen relevant ⎤ irrelevant. Evolutionen af tekniske kommunikationsmedier er også

historien om løskobling af genfinding fra interaktion, geografi, hierarki, begrænset antal kopier etc. Med de digitale medier og den immanente konsultative interaktivitet bliver tekstbaseret søgning propeleret ud som en almindelig del af enhver internet- brugers hverdag. Det digitale medies funk- tionelle arkitektur kan simpelthen beskrives som en søgestruktur. Alle processer er base- ret på tekststrenge på planet for det binære alfabet, såvel det som lagres og som kan kaldes frem, som det der kalder. Man kalder noget frem ved at indtaste et kald i naturligt sprog i en applikation, hvorved man via det semantiske plan instruerer og udløser kom- binationer af algoritmisk styrede processer, der søger i lageret, ved at matche ud fra kriterier. Hele lageret, den binære tekst, er synkront manifesteret i lageret og dermed tilgængeligt (Xxxxxxxxx 1999). Computeren og internettet er similærer, fordi princippet med processor – bus – lager og klient – ledninger

– vært er det samme (Andersen 1998). Med

søgemaskiner kan man ikke bare søge på enkelte ord, men på hele sætninger. Man kan specificere sprog, at visse ord ikke må indgå i svaret osv. Det er på denne bag- grund muligt at søge information udenom bibliotekarer, kategoriseringssystemer i bib- liografier etc. Man ender dog stadig med lister (der ofte kan tælle hundrede af tusin- der af matchende forslag), der skal fortolkes og man kan stadig ikke finde noget man, fx ikke ved hvad hedder, hvorfor bibliotekarer stadig er nyttige.

Remediering

Dette parameter iagttager ud fra distink- tionen mellem kommunikation i det ene medie ⎤ kommunikation i et andet medie. Det udgør i sig selv et alt for stort emne til at kunne tages op her, men man kan tænke

på McLuhans aforisme: ”The medium is the message”. Det mest berømte eksempel er, at biblen har givet forskellig resonans i sam- fundet i forskellige medier (se fx Meyrowitz 1985, 16). Digitale medier er de første, der både gør meddelelser mulige at percipere udenfor naturlig fysisk interaktionsradius og samtidigt muliggør lagring af dem i den samme form (Aarseth 1993). Dertil kan alle tidligere tekniske kommunikationsmedier remedieres i digitale medier med enorme konsekvenser for samfundet, tænk fx på musikindustrien, der må slås med, at man stort set gratis kan hente deres produkter på Internet.

Konsistens

Dette parameter iagttager ud fra distink- tionen mellem form ⎤ medie og er altså et reentry af iagttagelsesformen ind i sig selv. Det lingvistiske alfabet kan kun bruges til at give lingvistiske repræsentationer, mens det informationelle (det binære) kan repræsentere multiple semantiske regimer. Både foneti- ske, alfabetiske, piktografiske og musiske regimer – og endda samtidigt. Altså er com- puteren en multisemantisk maskine (Finne- mann 1999).

Rum

s i d e [ 4 3 ]

Dette parameter iagttager ud fra distinktio- nen mellem geografisk rum ⎤ cyberspace. I den mediesociografiske indfaldsvinkel siger denne distinktion noget om menneskets kolonisering af det geografiske rum via cyberspace. Med McLuhans (1967) begreb om den globale landsby, kan vi indføre distinktionen global ⎤ lokal til at iagttage internettet. Med internettets allestedsnær- værenhed skrumper verden også offline og nye interesseorganisationer, tendenser, meninger etc. opstår på tværs af gamle

nationalgrænser. Teknologien bliver en for- længelse af vores bevægeapparat og sanser, der lader os deltage i resten af verden, eller rettere sagt i den del af resten af verden, som er online, og som vi selv har intellekt til at give mening til.

Afslutning

Distinktionen cyberspace ⎤ geografisk rum udfolder et billede af et virtuelt allesteds- nærværende rum med semantiske distan- cer til forskel fra, og reflekteret i, begrebet om det geografiske rum. Denne distinktion lader os iagttage internettets oplevelses- mæssige og værensmæssige potentialitet i sammenligning med og til forskel fra det geografiske rum. Distinktionen har dog som iagttagelsesoptik sine begrænsninger, hvilket indikeres ud fra distinktionen online

⎤ offline, der netop er anlagt for at iagttage,

s i d e [ 4 4 ]

hvordan Internettet kan ses som blot støtte- rum for organiseringen af offline aktiviteter. De ni parametre, der tilsammen i Medieso- ciografi hævdes at beskrive et givent medies kommunikative rum, kan som et net af distinktioner kastes på internettet for at iagt- tage det sociologisk. Ud fra de ni parametre kan man m.a.o. iagttage Internettets sociale potentialitet, samt hvad der aktualiseres af denne potentialitet. Denne iagttagelsesoptik går således videre end distinktionen cyber- space ⎤ geografisk rum, samtidig med at den fortsat parasiterer på den. Det er dog kun den aktuelle potentialitet, der kan iagttages og ikke en universel potentialitet. Dette dels fordi mediet, hver gang en ny form printes ind i det, ændrer sig, og dels fordi andre iagt- tagelser, der udgår fra andre distinktioner, ville lade os se internettet på andre måder.

Noter

1 ”⎤” er et distinktionstegn, der indikerer en inderside (venstresiden, den under den horisontale del af tegnet) og en yderside (den til højre for den vertikale del af tegnet). Det der skrives på indersiden, er det indike- rede, mens det der skrives på ydersiden, er det ikke indikerede. Hvis man imidlertid krydser distinktions- tegnet og også angiver en værdi på ydersiden, får man en refleksionsværdi, der tilsammen med indersiden udgør et begreb for den grundlæggende distinktion en iagttagelse iagttager ud fra. Hvis en turist fx taler om, hvor varmt der var i Afrika under en ferie, kan man muligvis iagttage at refleksionsværdien var enten beha- gelig, kold, eller uventet. Når vi iagttager iagttagelser er det afgørende at beskrive begge sider af distinktions- tegnet for at afklare, hvad vi kan se med dem.

Litteratur

Xxxxxxxx, Xxxxx Xxxx (1998): WWW as self-organizing system, Cybernetics & Human Knowing, vol. 5, no. 2.

Xxxxxxxxxxx (1947): Physica. Works of Xxxxxxxxx, Oxford

at the clarendon press.

Xxxxxxx, Xxxx (2000): Networking the Web. I Xxxxxxxxx & Xxxxxx (red.): Understanding the Impact of Global Networks on Local Social, Baden-Baden (Nomos)

Xxxx, Xxxxx (2000): Tune in Log on, Sage Pub., Inc.

California.

Xxxxxxxx, Xxxxxx (2003): Netværkssamfundet og dets opståen,

Xxxx Xxxxxxxx Forlag A/S, København [2000].

Xxxxxx,Xxxxxxx (1992): Neuromantiker, Xxx Xxxxx

[1986].

Xxxxxxxxx, Xxxxx Xxx (1999): Modernity Modernised, I Xxxxx: Computer Media and Communication, Oxford uni. Press.

Xxxxx, Xxxxxxxxx (2008): Internet and Society, Routledge, New York.

Xxxxxx, Xxxxxxx. (2007): Virtually Sacred, Journal of CMC 00 (0000) 0000-0000.

Hesoid (1979): Theogonien, Gyldendal, Rødovre.

Xxxxx, Xxxxxx (1991): Bias of communication. University

of Toronto Press. [1951].

Xxxx (2002): Kritik af den rene fornuft. Det lille forlag.

Frederiksberg [1781].

Xxxxxxx (1973): Tredje og femte brev. Fra The Xxxxxxx-Xxxxxx Correspondence I Smart: Problems of space and time, The Macmillan Company, New York..

Xxxxxxx (1999): Die Gesellschaft der Gesellschaft. Suhr-

kamp taschenbuch wissenschaft [1997].

Xxxxxxx, Xxxxxx 1998: Erkendelse som konstruktion. I Xxxx Xxxxxxxxx (red.) Fra en læringshorisont. KLIM. Århus [1988].

XxXxxxx, Xxxxxxxx (1967): Mennesket og Medierne, Gyl-

dendal København [1964].

Xxxxxxxxx, Xxxxxx (1985): No Sence of Place, Oxford Uni. Press, USA.

Negroponte (1995): Being digital, Vintage Books, New York.

Xxxxxx (1973): Mathematical Principles of Natural Philoso- phy. I: Smart 1973: Problems of space and time, The Macmillan Company, New York.

s i d e [ 4 5 ]

Xxxxxx (1940): Xxxxxxx, Xxxxxxx skrifter bind 8. Reitzels Forlag.

Xxxx, Xxxx (2005): Mennesket i Strømmenes rum, Speciale ITU, DiAC.

Xxxxxxx-Xxxxx, X. (1969): Laws of form, Xxxxxx Xxxxx and Unwin Ltd., UK.

Tække (2007): Selvets dannelse. I Paulsen & Xxxxxxxx: Xxxxxxx og dannelse. Unge Pædagoger, Køben- havn.

Tække (2006): Mediesociografi, Innovative Communication (InC), København: xxxx://xxxx00.xxxx.xxxx.xx/ jesper_t/Mediesociografi.pdf

Tække (2002): Cyberspace as a Space parallel to geographi- cal space. I Qvortrup: Virtual Space, Springer, London.

Xxxxxxx, Xxxxx (1993): Postindustriell kulturindustri. I Xxxxxxxxx og Søby: Kulturens Digitale Felt. Aven- tura.

A n d r é G u n d e r F r a n k

At reorientere historiografi og samfundsteori

Dette er et uddrag af et foredrag, den tyske økonomihistoriker og sociolog, Xxxxx Xxxxxx Xxxxx (1929-2005), holdt på Aalborg Universitet i år 2000. I denne første del kritiserer han den vestlige historievidenskabs eurocentriske forhold til ”resten af verden”.1 I anden del tegner Xxxxx en helhedsorienteret skitse af det kultur- og økonomihistoriske forhold mellem Vesten og Østen fra år 1000 til i dag, og bliver man nysgerrig findes denne del på engelsk i en dansk artikelserie om udvikling og internationale relationer.2

Orient: The East, lustrous, sparkling, precious, radiant, rising

- Oxford Dictionary of Current English

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 4 6 - 5 8

1. Hvordan vestlige opfattelser af Østen har forandret sig

Indtil omkring 1800 var den fremherskende vestlige opfattelse af Østen imødekom- mende og positiv. Europæere var tiltrukket af Orienten og søgte at lære fra de mange egne, der blev anset som civilisatorisk, kul- turelt, politisk, socialt, økonomisk og tekno- logisk mere avancerede end Europa. Faktisk defineredes ”Orient” som citeret ovenfor helt frem til 1911-udgaven af Oxford Dic- tionary. Hvad medvirkede mon til, at alle disse pæne konnotationer forsvandt for at blive erstattet af, hvad der nu til dags står i American Oxford Dictionary: ”: The East, Countries East of the Mediterranean, Espe- cially East Asia”?

Før 1880 havde europæere og arabere tilsyneladende et mere globalt udsyn, der blev undertrykt og udskiftet med opkom- sten af eurocentrisk historiografi og sam-

fundsteori i det nittende århundrede. Fx vurderede og sammenlignede den tunesiske statsmand Xxx Xxxxxxxx (1332-1406) ”lan- dets velstand” før og under hans egen tid:

”Dette kan måske eksemplificeres med de østlige regioner som Egypten, Syrien, Indien, Kina og alle de nordlige regioner, hinsides middelhavet. Når deres civilisation voksede, så voksede befolkninger- nes ejendom og deres dynastier blev store […] Deres velstand og overflod kan ikke til fulde beskrives, fordi den er så mægtig. Det samme gælder for han- delsfolkene fra Østen […] og i endnu højere grad for de fjernøstlige handelsfolk fra de ikke-arabiske lande Irak, Indien og Kina.” (Xxx Xxxxxxxx, i Xxxxxxxxx 1967, 279)

Selv i det 18. århundrede skrev Xxxxx Xx Xxxxx, den mest lærde franske udgiver af tekster om Kina,3 at i Kina

”…har den særskilte rigdom i hver provins og evnen til at transportere varer på floder og kanaler gjort, at kejserriget altid trives godt… Den handel, der bedrives indenfor Kina er så omfattende, at hele Europas handel slet ikke kan måle sig hermed.” (citeret af Xxxxxxxxx 1990, 430)

Lach og Kley (1965-) har indtil nu skrevet 7 bind i serien Asia in the Making of Europe. De observerer fx at ”Europæere i det 1500-tallet anså Japan og Kina for at være det store håb for fremtiden” (ibid. 1890). I slutningen af 1600-tallet kunne

”få læsende europæere have været uberørt [af bille- det af Asien], og det ville være meget overraskende, hvis en effekt heraf ikke skulle kunne aflæses i samtidig europæisk litteratur, kunst, pædagogik og kultur” (ibid: 1890)

For i mellemtiden var hundreder af bøger om Asien blevet skrevet, genoptrykt og oversat til alle større europæiske sprog. Xxxx Xxxxx anerkendte også stadig i 1776, at Asien var meget mere udviklet og rigere end Europa.

”Forbedringen af agrikultur og manufaktur synes i oldtiden ligeledes at have fundet sted i Bengalens provinser i Ostindien og i nogle af Kinas østlige provinser. […] selv disse tre lande [Kina, Egyp- ten og Indostan], ifølge alle opgørelser de rigeste, der nogensinde har eksisteret, er hovedsageligt kendt for deres overlegenhed indenfor landbrug og manufak- tur. […] Kina er et meget rigere land end nogen del af Europa. (Xxxxx 1976)

Allerede i midten af det 19. århundrede havde det europæiske syn på Asien og sær- ligt Kina ændret sig drastisk. Xxxxxx (1967) har dokumenteret og analyseret dette under den røbende titel The Chinese Chameleon: An

analysis of European Conceptions of Chinese Civilisation. Europæere skiftede mening fra at betragte Kina som ”et forbillede og en model” til at kalde kineserne for ”den evige stilstands folk”. Hvorfor dette temmelig abrupte skifte?

Den Industrielle Revolutions komme og den begyndende europæiske kolonialisme i Asien havde i mellemtiden medvirket til at omforme det europæiske sind, om ikke ved at ”opfinde” al historie, så i hvert fald ved at opfinde en falsk universalisme, hvis begyn- delse og retningslinjer var europæiske. Her- efter, i det 19. århundredes anden halvdel, blev ikke blot verdenshistorien omskrevet in toto, men en ”universel samfundsvidenskab”4 blev født. Den blev født ikke blot som euro- pæisk, men som eurocentrisk. Sammen med denne opfindelse tog ”klassiske” historikere og samfundsteoretikere fra det 19.- og 20. århundrede et kæmpe skridt bagud. Både de europæiske og islamiske opfattelser, der herskede igennem det 18. århundrede, havde været mere realistiske i deres globale orientering.

Blandt dem, der herefter så tingene fra

s i d e [ 4 7 ]

dette nye og snævrere (europæiske) perspek- tiv, var Xxxx og Xxxxx. Ifølge dem, og deres mange disciple helt frem til i dag, var de essentielle komponenter af ”kapitalismens produktionsmåde”, der angiveligt udvikle- des i og fra Europa, ikke tilstede i ”resten” af Verden. Det blev antaget, at denne produk- tionsmåde kun kunne opstå qua europæisk hjælp og udbredelse. Det er sådan, at Xxxx’ ”orientalistiske” antagelser tydeligt fremtræ- der. Det samme gælder Xxxxxx mange stu- dier, og de fejlagtige påstande om resten af Verden fra begges disciple helt indtil i dag.

Xxxx synes at have været selektiv i omgangen med de kilder, han brugte til at karakterisere ”Asien”, for ikke at tale om

Afrika. Han fulgte Xxxxxxxxxxx og Xxxxxxx- ferne5, såsom Xxxxxxxx samt Xxxxx Xxxx, der havde ”opdaget despotismen” som det ”naturlige” vilkår og ”model for regering” i Asien og ”Orienten”. Xxxx kommenterede også ”den grusomste form for stat, orien- talsk despotisme, [der findes] fra Indien to Rusland”. Det samme tilskrev han ottoma- nerne, Persien og Kina, ja hele ”Orienten”. I alle disse fandtes, hævdede Xxxx, en old- gammel ”asiatisk produktionsmåde”, der medførte et fastholdt Asien ”inddelt i små landsbyer, der hver havde en fuldstændig separat organisering og udgjorde en lille verden i sig selv”. Han påstod, at produk- tionskræfterne i hele Asien forblev stagne- rede og fastlåste, indtil ”Vesten” trængte ind og vækkede ”kapitalismen” fra dens ellers evige søvn.

Desværre vækkedes ligeledes dets

modstykke: ”kapitalismens produktions- måde”, der angiveligt blev opfundet af europæerne, og lige siden da er blevet anset som årsagen til europæisk, vestlig og siden global udvikling. For, som jeg har vist det (se Frank 2000, 1998 o.a.), så var alle disse udviklinger meget mere et resultat af ver- densøkonomisk udvikling, herunder særligt asiatisk udvikling, end af nogle angiveligt enestående europæiske eller ”kapitalistiske” begivenheder, som har været de centrale temaer i al samfundsteori6 om ”Vestens Opstigning” lige siden. Vi skal se, at alle disse marxske karakteristikker ikke var andet end et hjernespind i hans og andres euro- centrikeres fantasi, der ikke havde nogen grund i historiske realiteter overhovedet.

s i d e [ 4 8 ]

Andre ”samfundsvidenskabere” har

måske ladet sig provokere til at bestride Xxxx og i stedet at erklære sig enige med Xxxxx, men de har alle været enige med hinanden og med Xxxx om at 1492 og 1498 markerede de

to største begivenheder i menneskehedens historie, fordi det var tidspunktet, Europa opdagede Verden. Historie og samfunds- teori har været mærket siden da. Værst af alt har de fundet det nødvendigt at videre- føre den civiliserende mission i kølvandet på ’den hvide mands byrde’, og for dermed at skænke ”udvikling og udbredelse af kapita- lismen” til resten af verden som en gave til menneskeheden fra Europa og Vesten.7

Xxx Xxxxx var naturligvis enig med Xxxx, og også med Xxxxxxx, i alle disse europæiske oprindelser og karakteristikken af ”kapitalisme”. Xxxxx ville bare overgå dem. Xxxxxxx havde allerede udskilt den europæiske rationalitet, og dens påståede rødder i jødedommen, som ”kapitalismens” sine non qua samt dens ”fødsel” i Europa. Dette accepterede Xxxxx også. Xxxxxx eget kendskab til asiatiske realiteter gjorde hans argument mere kompliceret og sofistike- ret end den grove marxske version. Xxxxx anerkendte for eksempel, at Asien havde store byer og bureaukratier, der fungerede. Derfor måtte disse bureaukratier på en eller anden vis være ”fundamentalt forskellige” fra europæiske, både i struktur og funktion. Hvad var så denne essentielle forskel

– den manglende ingrediens som ”Vesten”

har og ”Resten” ikke har – hvis Xxxxx ikke selv kunne finde åbenlyse faktorer, der manglede i de orientalske samfund, han studerede? For Xxxx var det ”kapitalismens produktionsmåde”, og Xxxxx tilføjede hertil den rette religion, og hvordan den blander sig med andre faktorer for at skabe denne ”kapitalistiske indretning”. Xxxxx gjorde sig den ulejlighed at studere forskellige større verdensreligioner og konkluderede, at de alle havde en essentiel mytisk, mystisk, magisk, med ét ord: en anti-rationel komponent, der ”nødvendigvis” gjorde det svært at begribe

virkeligheden rationelt for de sande troende, hvilket stod i kontrast til europæernes lethed herved.

Denne rationelle ånd er angiveligt den hemmelige manglende bestanddel, der, i kombination med øvrige forhold, skiller ”Vesten” fra ”Resten”. Uden denne kunne asiaterne umuligt udvikle kapitalisme og dermed overhovedet ”udvikle sig” eller drage nytte af deres byer, produktion og handel. Man tager sig ikke af den historiske bevisbyrde, at det beviseligt ikke er sandt. En bevisbyrde, der indbefatter katolikker i Venedig og andre italienske byer, de byer begavet med protestantisk etik i Østeuropa8 og de europæiske kolonier fra tidlige tider i det sydlige USA foruden i Caribien og mange andre steder.9

Denne eurocentriske idé består af flere tråde. Nogle af dem stammer fra politiske økonomer som Xxxx og Xxxxxxx, xxxxx fra sociologer som Xxxxxxxx, Xxxxxx og Xxxxx. Alle er de opsummerede i den sigende titel The European Miracle af Xxxx

X. Xxxxx (1981). Desuden er dette blot en særligt tydelig top af det isbjerg, der udgø- res af næsten al vestlig samfundsvidenskab og historie fra Xxxx og Xxxxx, via Speng- ler og Toynbee til den strøm af forsvarere for Vestens antagne ”eneståenhed” siden 2. Verdenskrig, særligt i USA.

Denne eurocentrisme havde også sine oldefædre i det 19. århundredes sociologi: ”Sociologiens fader” Xxxxxx Xxxxxx og Xxx Xxxxx Xxxxx, der skelnede mellem for- modede nye former for tænkning og sam- fundsorganisering baseret på ”videnskab” og ”kontrakter”, hvilket angiveligt erstattede oldgamle ”traditionelle” former. En tilsva- rende bedstefader var Xxxxx Xxxxxxxx, der idealiserede forskellen på ”organiske” og ”mekaniske” former for samfundsorgani-

sering, og af samme skuffe var Xxxxxxxxx Xxxxxxx, der påstod en overgang fra traditi- onelt ”Gemeinschaft” til moderne ”Gesell- schaft”. Som del af en senere generation idealiserede Xxxxxxx Xxxxxxx forskellen på ”universalistiske” og ”partikularistiske” sociale former, og Xxxxxx Xxxxxxxx hævdede at have fundet en kontrast og overgang (eller i det mindste et kontinuum) mellem tradi- tionel ”folkesamfund” og moderne ”urbant samfund” foruden en form for symbiose mellem ”lav-” og ”høj civilisation”. I den marxistiske version – og den nutidige neo- marxistiske – finder vi til stadighed den påståede fundamentale forskel på ”asiatisk”, ”feudal” og andre underordnede produkti- onsmåder på den ene side, og vestlig ”kapi- talisme” på den anden (Wolf 1982, Amin 1991, 1996).

Vi er altså alle – velvidende eller ej –

s i d e [ 4 9 ]

disciple af denne fuldstændigt eurocentriske samfundsvidenskab og historieskrivning. Xxxxxxx Xxxxxxx sørgede for bevarelsen af weberianismen og denne eurocentriske historiografi i sociologi og politologi, da USA blev økonomisk og kulturelt domine- rende efter Anden Verdenskrig. Hans dår- ligt betitlede værker Structure of Social Action (1949) og The Social System (1959), såvel som den afledte ”moderniseringsteori” og øko- nomen W.W. Rostows (1960) Stages of Eco- nomic Growth, var alle alen af ét stykke, der fulgte et identisk teoretisk mønster. Altså må vi spørge, hvad meningen med dette var? Rostows ”stadier” var næppe andet end en ”bourgeois” udgave af Xxxx’x stadieop- byggede udvikling fra feudalisme til kapita- lisme til socialisme; det hele havde Europa som begyndelse! Ligesom Xxxx, hævdede Xxxxxx, at det nu var USA, som Englands arvtager, der skulle vise resten af Verden et spejlbillede af dets fremtid. Rostow (1975)

forklarer også How it All Began: Origins of Modern Economy gennem den videnskabelige revolution, der angiveligt gav det moderne Europa en særstatus. Xxxxx Xxxxxx (1969) finder udelukkende de kulturelle forudsæt- ninger for The Unbound Prometheus: Technologi- cal Change and Industrial Development in Western Europe netop indenfor Europa. Cipolla skri- ver opsummerende:

”at Den Industrielle Revolution essentielt og primært var et socio-kulturelt og ikke et rent teknisk fæno- men bliver vitterligt indlysende, når man bemærker, at de første lande, der blev industrialiserede var de, der havde størst kulturel og samfundsmæssig lighed med England.” (Cipolla 1976, 276)

Andre forfattere tilbyder ligeledes blot ”interne” forklaringer for at gøre rede for Vestens påståede overlegenhed i forhold til resten af Verden. For disse forfattere var Europas opstigning også et ”mirakel”, der kunne indtræffe pga. påståede unikke kva- liteter, som europæere havde, og alle andre manglede. Således mener Xxxxx Xx. (1962) og Hall (1985),10 at resten af Verden er utilstrækkelig i nogle afgørende historiske, økonomiske, sociale, politiske, ideologiske og kulturelle aspekter i sammenligning med Vesten. Påstanden er som nævnt, at tilste- deværelsen i ”Vesten” af det, der angiveligt manglede i ”Resten” gav ”os” en intern udviklingsfordel i udgangspunktet, som ”vi” siden udbredte ud mod resten af verden som en ”civiliserende mission” ud af ”den hvide mands byrde”.

Blandt eurocentrismens værste ”for-

s i d e [ 5 0 ]

brydere” er Vestens økonomiske histo- rikere, marxister og i endnu højere grad marxistiske økonomihistorikere. Et klart flertal af selvbestaltede ”økonomihistori- kere” forsømmer fuldstændig historien om

størstedelen af Verden, og den resterende minoritet forvrænger sammenhængene. I The Study of Economic History: Inaugural Lec- tures 1893-1970 (Harte 1971) er samlet 21 sådanne forelæsninger af de mest fremtræ- dende engelsktalende økonomihistorikere. De bedømmer og kommenterer desuden hver især den ’økonomihistorie’, som er skrevet af deres kolleger gennem det meste af det foregående århundrede: næsten hvert et ord omhandler Europa og USA og deres ”atlantiske økonomi”, der nærmest ikke engang inkluderer Afrika. Resten af Verden eksisterer ikke for dem.

Tag for eksempel en nyere undersø- gelse af ”Det Maritime Asien, 1500-1800” skrevet af Xxxxx (1993) i American Histori- cal Review. Afslørende er undertitlen ”Den Interaktive Fremkomst af Europæisk Dominans”. Xxxxx undersøger over et dusin bøger og citerer måske hundrede andre, der beskæftiger sig med en form for ”interak- tion” mellem Øst og Vest. Størstedelen af de tilfælde, der undersøges, er dog hvor- dan Europa har påvirket Asien og nærmest ingen, der søger årsager den anden vej. Desuden er påstanden indeholdt i titlen om Europas ”fremkomne dominans” slet ikke dokumenteret. Faktisk findes der beviser for det modsatte i det stof, Wills undersøger og citerer. Snarere end at redegøre for de virke- lige forhold, reflekterer artiklens titel derfor den stadige tilstedeværelse af eurocentriske fordomme.

Alle disse idealtyper,11 bestående af

Vest/Øst-dyader, er idealiseringer af Vesten, og de har flere ting tilfælles. Væsentligst er, at de alle antager visse essentialistiske socio- kulturelle træk og forskelle, der i højere grad er forestillinger end virkelighed. I forlæn- gelse heraf, mener de at finde en forskel på ”os” og ”dem”, eller i nutidens terminologi

fra Xxxxxx Xxxxxxxxxx (1991, 1996), en for- skel på ”Vesten” og ”Resten”. Det påstås faktisk også, at de selvsamme træk adskil- ler det moderne vestlige samfund fra dets egen fortid. Endvidere udstyrer disse ide- altyper nogle folk med en slags ufordærvet selvudviklingsevne – dette gælder mest ”os”

– men ikke alle folk.

2. Nogle nødvendige, om end endnu ufærdige, kritiske indgangsvinkler

Vi kan opfatte vores undersøgelse af de nye – nødvendige, men ikke tilstrækkelige

– historiografiske og teoretiske indgangs- vinkler som dem, der for alvor undersøger Østen, dem, der påny undersøger Vesten, dem, der sammenligner Øst og Vest og dem, der foreslår et skridt imod en større grad af helhedsorientering ved at se på begge fra ud fra en ”Verdensøkonomi” og en ”Verdens- systemteori”, der dog tager udgangspunkt i Europa og Vesten.

A. Østen har aldrig været det, som Vesten troede det var

Historikere og samfundsforskere fra Asien, Afrika og Latinamerika er begyndt at fore- tage reviderende undersøgelser af deres områder og deres folk. Særligt har mange indere foretaget dette arbejde om Sydasien, og der foretages ligeledes studier af Kina og Japan.

Den første kritik af den ”overleve- rede visdom”12 er generelt at afvise Xxxxxxxx berømte opfattelse, at ”Østen er Østen og Vesten er Vesten”, som andet end en myte, både i kronologisk sammenhæng og under alle omstændigheder konceptuelt. Selve ideen om en skelnen mellem ”Østen” og ”Vesten” er ikke andet end en opfindelse, der har det formål, at én part kan ”frem- hæve” sig selv. En vigtig opstartsbegivenhed

blev udbredelsen af Xxxxx kritik af begrebet Orientalisme (1978). Min egen kritik, der er inspireret af en anden fagtradition, tog et markant skridt i 1969 med The Sociology of Development and the Underdevelopment of Socio- logy (1970) og med Xxxxxxx Xxxxx Xxxxx- xxxxxxx (1971) Dependency and Imperialism: The roots of Latin American Underdevelopment. Vi afviste, at den sydlige Tredje Verden, der dengang inkluderede det ”orientale” øst, nogensinde havde været den slags ”tradi- tionelle samfund”, som den overleverede teori fremlagde. Sammen med fortalerne for ”dependence theory” søgte vi at skelne imellem ”uudvikling”13 og ”underudviklin- gen af udviklingen”. Uanset, hvor succes- fulde disse forsøg var, så var det ikke en tilstrækkeligt helhedsorienteret udfordring, vi havde givet os selv.

Der findes andre og nyere varianter

af kritikken som ”post-kolonialismen” og forskellige former for ”post-modernisme”. Disse afviser den af kolonialismen pålagte ”virkelighed”, men ofte bliver prisen, at man afviser nogen form for virkelighed overho- vedet. I Indien har disse tilgange vundet stor tilslutning under navnet ”subalterne studier”, hvis begrænsninger og vildfarelser temmelig ofte er blevet påpeget.14

B. …men Vesten selv hverken var eller gjorde, hvad dets fortalere har hævdet

s i d e [ 5 1 ]

Den anden begrebsmæssigt eurocentriske søjle, der skulle kollapse, blev ”Myten om Vestens Eneståenhed”. Dette er den sigende undertitel til en bog af Xxxxx Xxxxx (1993) Colonizer’s Model of the World: Geographical Dif- fusionism and Eurocentric History. Helt ned på det mikroskopiske plan undersøger, afslører og knuser Blaut myten om ”Det Europæi- ske Mirakel” i dets mange forskellige tilsy- nekomster:

● Biologisk: den racemæssige overlegen-

hed og demografiske selvbeherskelse

● Miljømæssigt: det væmmeligt tropi- ske Afrika, det udtørrede, despotiske Asien og det tempererede Europa.

● Særlig rationalitet og frihed som mod- billede til ”orientalsk despoti”, der står centralt i Xxxxxx doktriner og som også figurerer hos Xxxx.

● Påstået europæisk teknologisk over- legenhed i historien, trods dets lån og afhængigheder af tidlige kinesiske, indiske og islamiske fremskridt.

● Samfundsmæssigt: Udvikling af staten, kirkens og ”Den Protestantiske Etiks” betydning, borgerskabets rolle i udvik- lingen af klassesamfundet, kernefami- lien osv.

Blaut demonstrerer effektivt, at hver og en af disse påståede europæiske eneståenhe- der og hele ”det europæiske mirakel” ikke er andet end myter, der baserer sig udeluk- kende på en eurocentrisk ideologi. Derfor er den heraf afledte ”samfundsvidenskab” både empirisk og teoretisk uholdbar. Endvi- dere er det korrekt, når Blaut argumenterer for, at det er forkert at tilskrive den følgende Europæiske udvikling af Europa og Vesten en antaget intern europæisk særstatus.

s i d e [ 5 2 ]

Ligesom Blaut lykkes det overbe- visende Xxxxx (1996) at tilbagevise de Weberske påstande om den ”Den Vestlige Rationalitets frembringelsers særstatus”. Xxxxx skriver videre, at ”strukturen i disse ideer har givet levebrød til sociologer, histo- rikere, demografer, økonomer og, fra en lidt anden vinkel, antropologer.” (Goody 1996, 5). Det fremgår direkte af mange studier af Vestens økonomiske historie, at de i deres udgangspunkt anvender Webers ”idealty-

per”.

C. Sammenligninger af Østen og Vesten kaster lys over begge

En anden form for forsøg på at nedbryde denne eurocentrisme er at sammenligne ”Øst” og ”Vest”. Det gøres for at vise, at de aldrig har været så forskellige endda, eller i hvert fald for at finde ud af, hvad forskel- lene konkret har været. Faktisk har denne tilgang allerede en lang og ærværdig histo- rie. Xxxxx ville egentlig anvende den i sit komparative studie af verdens religioner, men det endte som bekendt med konklu- sioner om den europæiske særstatus i Den protestantiske etik og kapitalismens ånd. Siden da har stadig flere komparative studier bidraget til at trække det historiske tæppe væk under Xxxxxxxx, Marxistiske, Polanyistiske15 og andres eurocentrismer. Blandt disse er stu- dier af Xxxxxxxx Xxxxxxx (1993), Xxxxxxx Xxxxxxx (1992) og særligt N.K. Chaudhuri (1990) bemærkelsesværdige. Lignende argu- menter kan selvfølgelig også findes hos Blaut (1993) og Xxxxx (1996) som citeret i afsnit B. Rutten (1994) har også en god sam- menligning af europæiske og asiatiske kapi- talister, ligesom min egen ReOrient: Global Economy in the Asian Age (1998) foretager tal- rige Øst-Vest sammenligninger af mønstre og forandringer i befolkning, produktion, handel, videnskaben, teknologi, institutio- ner osv.

Bogen China Transformed: Historical

Change and the Limits of European Expecience af Xxx Xxxx (1997) er interessant, fordi den ikke alene driver sådanne sammenligninger meget langt, men også udarbejder et til- strækkeligt teoretisk alternativ til den over- leverede viden, som han retfærdigvis afviser. Xxxx begynder med den observation, at siden det 19. århundrede har de fleste stu- dier af Kina været styret af en søgen efter,

hvad Kina ikke havde eller ikke kunne efter en europæisk målestok. I stedet for foreslår han, at man undersøger Kinas egen realitet og først derefter spørger, hvordan det kan kaste nyt lys på både kinesiske og europæi- ske erfaringer. Xxxx skriver:

”Uden den store anstrengelse kan man finde et utal af forskelle på Kina og Europa, men at vurdere hvilke af disse forskelle, der har haft betydning, er vanskeligt, hvis man ikke samtidig udvikler bety- delige analytiske standarder. Én kilde til sådanne standarder er et fundament af fællestræk, der kan gøre det muligt præcist at skitsere den arena, i hvilken de vigtige oprindelige forskelle kunne findes. Andre forskelle kan så introduceres i løbet af undersøgel- sen af forskellige dele af Eurasien. Ellers vil alle forskelle være i konkurrence om opmærksomheden. De økonomiske ligheder, der her skal overvejes, går tilbage til Xxxx Xxxxx” (Xxxx 1997, 15)

Xxxx når frem til, at ”Den Smithske Dyna- mik”, i relationen mellem arbejdsdeling og markedets omfang, var ligeså virksom i Kina som i Europa. Det samme gælder dynamik- ken i Xxxxxxxx teori om komparative fordele og i Xxxxxxx’ demografiske teorier. Ligesom Pomeranz (2000), og på desværre lidt mere overfladisk vis Xxxxx (1998), viser Xxxx, at indkomsten pr. indbygger, levestandarden og dødskvotienten er ganske sammenligne- lig. Desuden observerer Xxxx, ligesom vi gjorde i sektion A og B ovenfor, at de fleste af de påståede kulturelle, sociale og politiske forskelle enten slet ikke eksisterede, eller at det antagne forhold mellem de differentier- ende påvirkninger fra Vesten og de obser- verede forskelle mellem den europæiske og kinesiske udvikling efter 1800 er yderst tvivl- som. Han foreslår derfor at ”andre forskelle kan introduceres for yderligere at udforske de særskilte udviklinger i forskellige dele af

Eurasien.” (Xxxx 1997)

Denne form for mere hensynsfuld sondring mellem forskellige former for fæl- lestræk, og mellem påståede og egentlige forskelle i ”årsager” til udvikling, kan måske være nødvendige for at redegøre for for- skellige ”resultater”. Men er eller kan denne videnskabelige procedure være teoretisk og empirisk tilstrækkelig til at redegøre for de differentierede effekter, vi observerer? Mit svar er nej, det er den ikke.

Endnu væsentligere er, at hvad der end dukker op i vores undersøgelse af tidlig moderne verdensøkonomihistorie (se Frank 1998, o.a.) er mange af de enkelte ”forskelle” selv genererede ud fra en struktureret inter- aktion i et fælles verdensøkonomisk system. I stedet for at være passende eller nødvendige elementer er disse differentieringer nærmere blevet en forhindring for at kunne forstå en hvilken som helst specifik situation i histo- rien. Alle forsøg på at redegøre for væsent- lige faktorer ved ”udvikling”, der primært baserer sig på lokal historie uden at overveje denne udviklings ”funktion” i verdensøko- nomisk sammenhæng, kan kun resultere i, at essentielle faktorer bliver forsømt i forkla- ringen. Kun et helhedsorienteret perspektiv, der opfatter det globale hele som mere end summen af dets enkeltdele, kan bidrage til en tilstrækkelig forståelse af nogen enkeltdel, samt hvordan og hvorfor den skiller sig ud fra andre!

Derfor er alle studier, der sammen-

s i d e [ 5 3 ]

ligner ”Vestlige” og ”Orientalske” sam- fund, allerede i udgangspunktet fordærvet af deres valg af de træk og faktorer, de vil sammenligne. Man fokuserer på en bestemt del af verden; det være sig Storbritannien, Europa, Vesten eller enhver anden region. Xxx Xxxx skrev faktisk allerede i sin Indone- sian Trade and Society, at

”man ikke fyldestgørende kan lave en økonomihi- storie for andre perioder og områder, så længe man i udgangspunktet udelukkende anvender kategorier hentet fra den vesteuropæiske økonomis historie.” Xxx Xxxx (1955, 19)

Dette var dog netop den opbygning af forskningen, der var gældende fra Xxxx og Xxxxx til Xxxxxxx, Xxxxxxxxxxx og andre. De lider alle under en malplaceret konkrethed, der indtræffer, når den minutiøse søgen efter forklaringsnøgler kun foretages under det europæiske gadelys. Den første virkelige opgave er derfor, at opnå et helhedsorien- teret syn på globaliteten og dens verdens- økonomiske system. Den opmærksomme Indien-observatør Xxxxx Xxxxxx insisterer korrekt på at,

“Vi er nødt til at bevæge os hinsides sammenlig- ninger, hvis vi vil forsøge at drage bredere struk- turelle konklusioner […] Undersøger vi et givent tidspunkt i verdenshistorien, er vi nødt til at spørge til den mulige eksistens af samtidigt virkende større strukturelle kræfter, der påvirker disse forskellige typer af lokale politiske økonomier. […] Kort sagt, så var handelsindustrierne i Europa og Asien fra begyndelsen afhængige af den bredere internationale udvikling.” (Perlin 1990, 50, 89-90)

D. ”Som historikere ved, byggede europæerne en Verden omkring Europa,”

s i d e [ 5 4 ]

Overskriften er, hvad Xxxxxxx Xxxxxxx skrev på omslaget til Xxxxxxxxxxxx (1974) The Modern World-System. Både Xxxxxxx og Xxxxxxxxxxx søgte at udvide den kritik, som jeg skitserede i sektion B, ved at søge efter andre kilder, der kunne redegøre for ”Vestens Opkomst”. Det samme vil Xxxx Xxxxx, der derfor foreslår os stadig at gå længere og længere tilbage i verdenshisto-

rien. Han skriver

”En langvarig ligegyldighed overfor denne fælles historie ligger bag store dele af den forskning inden- for sociologi, historie, økonomi og antropologi, der har præget Europa i de sidste 200 år, og hvis hoved- problematik er Vestens Opkomst og Særstatus […] Jeg argumenterer for det modsatte, nemlig for nødvendigheden af at se på udviklingen af Europa i et bredere perspektiv, hvor udgangspunktet er glo- balt. […] [I så fald] ligner udviklingen et pendul, der svinger, hvor én gør fremskridt på én front på ét tidspunkt, og andre på andre tidspunkter […] og det er denne pendulbevægelse, der fortsætter i dag.” (Goody 1996, 240, 230, 231)

Selvom Xxxxx tager et globalt udgangs- punkt, fx med nogle undersøgelser af Bronzealderen, så forfølger han ikke dette spor tilstrækkeligt langt til at kunne tilbyde blot den mindste skitse af en global proces siden da. Heller ikke hvad angår den tidlige moderne tid, i behandlingen af hvilken han forfalder til udelukkende at foretage sam- menligninger mellem Europa og Asien. Der findes andre studier af oldtiden, der forsøger at foretage en mere helhedsori- enteret global analyse, hvoraf kan nævnes xxxxxxxxxxxxxx Xxxxxxxx Xxxxxxxx (1993 [1968]) Rethinking History, Xxxxxx Xxxxxx (1994) Dynamic Society, Xxxxx Xxxxxxxxxx artikel(1991) Case for Big History, Xxxx Xxxxx (1996) Big History samt Xxxxx Xxxxxxxxxx bøger (1992, 1996).16

Et vigtigt tidligt forsøg på at trække

globale spor langt tilbage var The Rise of the West af Xxxxxxx XxXxxxx (1963). I kraft af denne bog kan han siges at stå fadder til nutidens verdenshistorie som forskningsfelt. Han kritiserede Xxxxxxx for at behandle verdenshistorien ud fra 21 forskellige civi- lisationer og foreslog selv, at der kun var tre

civilisatoriske hovedstrømninger i verdens- historien, der bidrog til Vesten Opkomst. Så langt så godt. Men da XxXxxxx ser tilbage ved 25-årsjubilæet for sin bog, anerkender han, at

”den centrale metodologiske svaghed ved min bog er, at selvom den fremhæver interaktioner på tværs af civilisationernes grænser, så er den ikke tilstræk- keligt opmærksom på fremkomsten af det økume- niske verdenssystem, som vi stadig lever i i dag […] [og at de] tre regioner og deres folk levede i tæt og uafbrudt kontakt igennem den klassiske era.”

Det gælder siden 1500 x.xx. og derfor vel i endnu højere grad siden 1500 x.xx.! Ikke desto mindre ser McNeill stadig Vesten og dens udvikling som verdenshistoriens primus motor i den moderne periode. På trods af hans vigtige bidrag til verdenshisto- rien, er XxXxxxx alligevel endnu et eksempel på besværet ved at få bugt med det euro- centriske perspektiv, der blokerer for at tage et egentlig globalt verdensperspektiv i brug.

Det samme besvær var uovervindeligt for Xxxxxxx, og er det stadigvæk for Xxx- xxxxxxxx og hans mange disciple. Braudels ”verdensperspektiv” fra 1500 og frem er bredere end det flestes. Han delte verden ind i en ”europæisk verdensøkonomi” og talrige andre separate og eksterne ”verdens- økonomier”. Xxxxxxx studerede og beskrev i det mindste også nogle af disse ”andre” verdensøkonomier. Det finder man særligt i tredje bind af hans trilogi Civilisation og Kapi- talisme. Xxxx gjorde faktisk det samme i sit tredje bind af Kapitalen. Begge forsømte dog at indføje de fund de gjorde i disse tredje bind i de modeller og teorier, de udviklede i de respektive første bind. Desuden var deres forsømmelser ganske bevidste og overlagte: Deres eurocentrisme overbeviste

dem begge om, at alle historiske modeller og samfundsteorier, universelle eller ej, må baseres på europæiske erfaringer alene. Deres eneste indrømmelse var, at Europa og dens model måtte få konsekvenser for resten af Verden.

s i d e [ 5 5 ]

Det var Xxxxxxxx Xxxxxxxxxxxx (1974) The Modern World-System, og mine egne bøger World Accumulation 1492-1789 og Dependent Accumulation (Frank 1978 a, b), der søgte at systematisere disse konsekvenser af euro- pæisk ekspansion og ”kapitalistisk” udvik- ling i både Europa og resten af Verden. Vi understregede begge den negative ”under- udviklende” virkning af den europæiske eks- pansion i mange andre dele af verden, samt omvendt disses bidrag til kapitalakkumula- tion og udvikling i Europa og Nordamerika. Vi begrænsede dog begge vores modeller og teoretiske analyser til et moderne verdens- økonomisystem, som vi opfattede (hvil- ket Wallerstein stadig gør) som noget, der havde centrum i Europa og derfra spredtes til at indlemme stadig større dele af resten af Verden i en europæisk baseret ”verdens- økonomi”. I Wallersteins perspektiv blev dele af Afrika, Det Caribiske Hav, Nord- og Sydamerika indlemmet i et verdensøkono- misk system via Europas udvidelse. Men som han eksplicit forklarer, så var denne økonomi kun verdens-lignende, den var slet ikke verdensomspændende. For med hans briller blev Vest-, Syd- og Østasien samt endda Rusland først indlemmet i dette euro- pæiske verdensøkonomiske system efter 1750. Altså inkluderer perspektivet, teorien og analysen i Wallerstein ”Verdenssystem” ikke størstedelen af verden før dette år. Endvidere hævder han eksplicit, at den stør- ste del af verden, inklusive hele Eurasien øst for Middelhavet og Østeuropa, ikke spillede nogen rolle af betydning i den historie, der

gjaldt i hans verdensøkonomiske system. Xxxx Xxxx (1982) har ret, når han kritiserer, at andre historikere har forsømt at forstå den indvirkning Europa havde på ”folk uden historie” (jf. titlen på hans bog Europe on the people without history). Han viser, at folk udenfor Europa faktisk havde deres egen historie og viser, hvordan den europæiske ekspansion påvirkede deres historie. Han undervurderer dog den indbyrdes påvirkning mellem europæerne og de folk de mødte, og han spørger ikke, hvordan den fælles Verden, som de alle deltager i, påvirker dem hver især. Desuden genopliver han ”produktions- mådernes” vigtighed i deres overgang fra at være slægtskabsbaseret til feudal [tributary] til kapitalbaseret. Xxxx Xxxx (1982) og Xxxxx Xxxx (1991) refererer derfor til den såkaldt ”feudale produktionsmåde” [tributary mode of production], der ifølge Xxxx, kendeteg- nede hele verden før 1500, og ifølge Xxxx endda i store træk indtil 1800.

Man opnår efter min mening meget lidt

og spolerer unødigt nogle gode muligheder for en reformulering af global historie ved at opfinde nye tidssvarende variationer af de gammeleuropæiske kategorier med vage og eufemistiske præfikser, der karakterise- rer bestemte samfund som: pre-, proto-, semi-, kvasi-, handels-, mini-, ersatz- eller endda post-kapitalistisk, post-feudal eller post-socialistisk. Det samme gælder diskus- sionerne om ”handelskapitalisme”17 i Wal- lersteins Review (XX, 2, spring 2007)

Som Xxxxxxxx Xxxxxxx (1993) skrev før sin alt for tidlige død i 1968:

s i d e [ 5 6 ]

“Et vestligt orienteret billede af verdenshistorien, der ikke disciplineres af et mere fyldestgørende per- spektiv, kan gøre usigelig skade; faktisk gør det lige nu usigelig skade […] Vi må tvinge os selv til at indse, hvad det betyder at sige, at Vesten ikke er den

moderne verden, der gradvist assimilerer tilbagestå- ende områder […] Mindst lige så vigtigt var eksi- stensen af det enorme verdensmarked, der udgjordes af det Afro-eurasiske kommercielle netværk.”

Det vil sige, at størstedelen af den overleve- rede økonomi- og anden historie ikke bare forsømmer og forvrænger særligt de asia- tiske dele af den virkelige verdenshistorie. Måske er det endnu vigtigere, at den euro- centriske historie og samfundsteori ikke engang kan redegøre fyldestgørende for grundlæggende begivenheder i dens egen europæiske og vestlige historie.

Noter

1 Få passager med henvisninger til detailundersøgelser er udeladt i denne oversættelse af foredragets første del, o.a.

2 Frank 2000, udgivet af Research Center for Develop- ment and International Relations (DIR), Ålborg Uni- versitet som del af en working paper serie.

3 Du Halde forlod aldrig Paris og brugte jesuit-tek- ster og andre rejseberetninger samt oversættelser som kilder.

4 [social science]

5 Oplysningstidens franske ”Philosophes”, bl.a. Xxxxxxx og x’Xxxxxxxx, der stod bag Encyclopedien (1751-1772), o.a.

6 [social theory]

7 På det seneste har nogle feminister i det mindste nægtet, at denne proces også har været en gave til ver- dens kvinder.

8 Hvor kristendommen oftest er katolsk eller ortodoks, o.a.

9 Som allerede argumenteret i Xxxxx (1978b)

10 eller Baechler, Hall og Mann (1988)

11 I originalmanuskriptet nævner Xxxxx en del flere

eksempler end der her er gengivet, o.a.

12 om Verdens samfunds- og kulturhistorie, o.a.

13 Undeveloped country = et u-land, o.a.

14 Xxxxx Xxxxxx Xxxxx nævner bl.a. Economic & Poli-

tical Weekly, 18. april 1998, o.a.

15 Xxxx Xxxxxxx – ungarsk økonomihistoriker o.a.

16 Dog, sidstnævntes medforfatter er Xxxx Xxxxx, der stadig ikke kan aflægge sin eurocentrisme, når emnet er den tidlige moderne tid.

17 [merchant capitalism]

Litteratur

Xxxx, X. 1991. The Ancient World-Systems versus the Modern Capitalist World-System. Review 14:349-385.

Xxxx, X., 1996. Les défis de la mondialisation. Paris; Montréal: L’Harmattan; L’Harmattan Inc.

Xxxxx, X.X., 1993. The colonizer’s model of the world: geographical diffusionism and Eurocentric history. New York: Guilford Press.

Xxxxxxx, X., 1992. Civilization and capitalism, 15th- 18th century. Berkeley: University of California Press.

Xxxxxxxxx, X.X., 1990. Asia before Europe: economy and civilisation of the Indian Ocean from the rise of Islam to 1750. Cambridge England ; New York: Cambridge University Press.

Xxxxxxxxx, Xxxxx, The Case for “Big History”, in Jour- nal of World History, Vol. 2, No. 2, Fall 1991

Xxxxxxx, X.X., 1976. Before the Industrial Revolution: European society and economy, 1000-1700. London: Methuen.

Xxxxxx, X.X., 1967. The Chinese chameleon: an ana- lysis of European conceptions of Chinese civili- zation. London, New York etc.: Oxford U.P.

Xxxxx, X.X., 1970. Sociology of development and underdevelopment of sociology. Ibadan, Oyo State, Nigeria: Afrografika Publishers.

Xxxxx, X.X., 1978a. Dependent accumulation and underdevelopment. London: Macmillan.

Xxxxx, X.X., 1978b. World Accumulation, 1492-1789.

New York: Monthly Review Press.

Xxxxx, X.X., 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press.

Xxxxx, X.X., 2000. ReOrient histography and social theory. Aalborg: Department of Development and Planning, Aalborg University.

Xxxxx, X., 1996. The East in the West. Cambridge Eng- land ; New York: Cambridge University Press.

Xxxxxxxxx, X., 1994. Fire and civilization. London; New York: Penguin Books.

Xxxxxxxxx, X., Xxxxx, E.L. & Xxxxxxx, X., 1996. The

course of human history: economic growth, social process, and civilization. Xxxxxx, X.X.:

M.E. Sharpe.

Xxxx, X.X., 1985. Powers and liberties: the causes and consequences of the rise of the West. Oxford Oxfordshire: Blackwell.

Xxxxx, N.B., 1971. The study of economic history: col- lected inaugural lectures, 1893-1970. London: Cass.

Xxxxxxx, X.X.X. & Xxxxx, X., 1993. Rethinking world history : essays on Europe, Islam, and world history. Cambridge England; New York, NY, USA: Cambridge University Press.

Xxxxxxxxxx, X.X., 1991. The third wave: democratiza- tion in the late twentieth century. Norman: Uni- versity of Oklahoma Press.

Xxxxxxxxxx, X.X., 1996. The clash of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon & Schuster.

Xxxxx, X.X., 1981. The European miracle: environ- ments, economies, and geopolitics in the history of Europe and Asia. Cambridge England; New York: Cambridge University Press.

Lach, D.F. & Xxx Xxxx, E.J., 1965. Asia in the making of Europe. Chicago: University of Chicago Press.

Xxxxxx, D.S., 1969. The unbound Prometheus: tech- nological change and industrial development in Western Europe from 1750 to the present. London: Cambridge U.P.

XxXxxxx, W.H., 1963. The rise of the West; a history of the human community. Chicago: University of Chicago Press.

Xxxxxxx, X., 1949. The structure of social action; a study in social theory with special reference to a group of recent European writers. 2d edn. Glen- coe, Ill.: Free Press.

Xxxxxxx, X., 1951. The social system. Glencoe, Ill.: Free Press.

Xxxxxx, Xxxxx (1990), Financial Institutions and Busi- ness Pratices across Euro-Asian interface: Com- parative and Structural Considerations, in Xxxx Xxxx, xx. The European discovery of the World and its Economic effects on pre-industrial soci- ety, 1500-1800, Stuttgart, Steiner

s i d e [ 5 7 ]

Xxxxxxxx, X., 2000. The great Divergence: China, Europe, and the making of the Modern World Economy. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Xxxxxx, X.X., 1960. The Stages of Economic Growth,

a non-Communist manifesto. Cambridge Eng.:

University Press.

Xxxxxx, X.X., 1975. How it all began; origins of the

modern economy. New York: McGraw-Hill.

Xxxxxx, X., 1994. Asian capitalists in the European mirror. Amsterdam: VU University Press.

Xxxx, E.W., 1978. Orientalism. 1st edn. New York:

Pantheon Books.

Xxxxxxxxx, X. & Xxxxxx, D., 1967. The China reader.

New York: Random House.

Xxxxx, Xxxx (1976), En undersøgelse af nationernes Velstand, dens natur og årsager oversat af Xxx X. Xxxxx, Xxxxxx, København

Snooks, G.D., 1996. The Dynamic Society: Exploring the Sources of Global Change. London; New York: Routledge.

Xxxxx, X., 1996. The Structure of Big History from the Big Bang until today. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Xxxxxxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxx (1971) ”Dependency and Imperialism”: The roots of Latin Ameri- can Underdevelopment”, in Readings in U.S. imperialism, KT. Xxxx and Xxxxx Xxxxxx, eds., Boston, MA: Sargent: 155-182

Xxx Xxxx, J.C., 1955. Indonesian Trade and Society; Essays in Asian Social and Economic History. The Hague: W. Van Hoeve.

Xxxxxxxxxxx, X.X., 1974. The Modern World-System.

New York: Academic Press.

Xxxxx, X.X., 1962. Medieval Technology and Social

Change. Oxford: Clarendon Press.

Xxxxx Xx., Xxxx X. (1993) ”Maritime Asia, 1500-1800: The interactive Emergence of European domi- nation”, American Historical Review, Feb.: 83- 105

Xxxx, X.X., 1982. Europe and the People without History. Berkeley: University of California Press.

s i d e [ 5 8 ]

Xxxx, X.X., 1997. China transformed: Historical Change and the limits of European Experience. Ithaca: Cornell University Press.

S t e f a n G a a r s m a n d J a c o b s e n

E u r o p a s k i n e s i s k e o p l y s n i n g

Denne artikel undersøger, hvordan kina kom ind i Vestens begrebs- og forestillingsverden, og hvordan det forsvandt igen. Det sker ud fra en analyse af to prominente oplysningstænkere, Xxxxxxxxx Xxxxxxx Xxxxxxx og Xxxxxxxx Xxxxxxxx, værker om kina. Findes der en entydig lektie i de undersøgelser af kina, som Leib- niz og Quesnay foretager og hvordan ville dette forholde sig til deres respektive bidrag til europæisk idehistorie?

”It will follow that when the Chinese will have learnt from us what they wish to know they will then close their doors to us.” - Xxxxxxxxx Xxxxxxx Xxxxxxx, 1716 (1951, 598)

Hvordan giver det mening, at en europæisk oplysningstænker skulle ytre ovenstående bekymring for en kold skulder fra Kina? Det er særligt besynderligt, siden det skri- ves i den blomstringstid, som intellektuelle i Vesten i dag priser som det moderne Euro- pas vugge. Xxxxxxx skrev denne profeti kort før sin død i et brev til Tsar Xxxxx xxx Xxxxx og udsagnet skulle gælde, hvis ikke europæ- erne gjorde deres for at fremme forståelse og kommunikation med den fremmede civilisation. Xxxxxxx fik ret i sin profeti, men forinden oplevede Europa ca. 100 års intens intellektuel beskæftigelse med rapporterne fra Kina.

Kilder og forestillinger om Kina i 17. og

18. århundrede

I slutningen af 1600-tallet begyndte euro- pæiske tænkere for alvor at forholde sig systematisk til deres viden om Kina. En

viden som løbende blev overleveret af de forskellige kristne ordener, der fra slutnin- gen af 1500-tallet havde etableret missioner i Kina, og hvis munke havde tillært sig det lokale sprog. Det var jesuitter-ordenen, der førte an. Xxxxxx Xxxxx var grundlægger af den første mission i 1582, og han levede 18 år i Kina indtil sin død. Fra hans hånd fik teologiske kredse, og siden bredere lag af intellektuelle, talrige rapporter. Snart fulgte også protestantiske missioner i jesuitternes fodspor, og der blev dermed både flere kilder og holdninger til Kina.

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 5 9 - 7 1

Der herskede to grundlæggende for- skellige synspunkter, der korrelerede med de to positioner, missionærer kunne ind- tage: Akkommodation og kravet om fuld- stændig omvending til kristendommen. Det sidste ville betyde et stop for kinesernes traditionelle ritualer, der priste forfædrene og traditionen. Den tidlige jesuittermission hældte, under Xxxxxx Xxxxxx dominans, mod akkommodation af den kinesiske teologi. Xxxxx opfattede den som en ikke-åbenbaret religion og argumenterede i sit skrift for, at den kinesiske tænkning og tro indeholdt

begreber, der kunne udlægges kristent. Vel og mærke tilstrækkeligt kristent til, at dens tilhængere kunne opnå frelse.

Xxxxxx efterfølger Xxxxx Xxxxxxxx Xxx- xxxxxxx var ikke overbevist om, at kineser- nes filosofiske begreber og redegørelser var forenelig med kristen metafysik. Anken var, at kinesernes tankegang var for materiali- stisk og ikke beroede på en Gud hinsides. Dette synspunkt deltes af dominikanske, franciskanske og protestantiske missioner, der var blevet etableret i Kina i mellemtiden. De katolske missioner blev overvåget og diskuteret af Vatikanet i takt med, at Riccis fortolkning af kineserne blev udfordret fra flere sider. Her fandtes fortalere for begge lejre, og det udviklede sig til den såkaldte rite-strid i slutningen af 1600-tallet.

Den kinesiske kejser X’xxxxxx havde i 1692 udstedt et Edikt om Xxxxxxxxx (Xxxxx 1983), der krævede kinesiske embedsmænds accept af de kristnes eksistens og aktivi- tet. Dette satte en stopper for den sted- vise forfølgelse, der havde eksisteret inden kejser K’angshi kom til magten. Denne kejser havde flere jesuitmunke i sit hof, der fungerede som undervisere og rådgivere. Åbenheden gav plads til flere missioner og blandt dem altså flere, der krævede at både missionærer og ny-omvendte kinesere skulle afholde sig fra deltagelse i alle traditionelle ritualer.

s i d e [ 6 0 ]

Rite-striden involverede intellektuelle fra mange lande og mange lag i samtidens Europa. Xxxxxx Xxxxx (1647-1706) forbandt sin skepticisme med overbevisningen om kinesernes ateisme (ibid.). Kineserne, mente han, var blot overtroiske og i øvrigt uden teologi, men civilisationen blomstrede ikke desto mindre ’derude’. Derfor kunne den kinesiske civilisation fremstå som bevis for, at etik ikke behøvede religion. Xxxxxx

forsøg på at anvende det angiveligt princi- pielt anderledes strukturerede Kina som et argument i en europæisk filosofisk debat var typisk for det intellektuelle klima i Europa før og omkring århundredeskiftet. Filosof- fer og teologer var interesserede, men ikke imponerede over Kinas civilisation (ibid.). Xxxxxxxxxxx skrev i 1708 værket Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu med henblik på dels at vise kinesernes metafysiske fejl- trin og dels at vise styrkerne ved sin egen cartesiansk inspirerede teologi (Mungello 1980). Rite-stridens udgang blev da også et nederlag for jesuitterne og alle katolske mis- sioner blev pålagt strengere krav af paven i 1742 (Xxxxxx 1997).

G.W. Xxxxxxx (1646-1716) var den

første ikke-gejstlige intellektuelle, der for alvor hyldede kinesisk civilisation og ikke fandt, at kinesisk religion og filosofi partout var den europæiske underlegen. Xxxxxxx var optaget af forskellige verserende teorier, der beskrev Kina som en ur-civilisation. Fx havde Xxxx Xxxx (1611-1672) i 1669 frem- sat en teori, der beskrev kinesisk som ”det primitive sprog”, der havde forbundet alle folk før bygningen af babelstårnet.

I Frankrig fandt man fra midten af det

18. årh. den mest omfattende og positive reception af Kina. Flere værker samlede og populariserede den hidtidige viden om Kina bl.a. Du Haldes Description de l’Empire de la Chine fra 1735 og Rouselot de Surgys Melan- ges interessant et curieux fra 1763. Disse over- vejende Kina-positive skrifter blev kilderne for Les Philosophes, Encyclopedistes, Economistes og andre intellektuelle grupperinger. For- tolkningerne af Kina gik blandt disse nær- mere i retning af politiske beskrivelser end teologiske og filosofiske, som tidligere præ- gede billedet af Kina. Xxxxxxxx (1694-1778)

skrev i sit store værk Essai sur les moeurs om mange forskellige civilisationer, men lod beskrivelsen af Kina være dominerende og målestok for de øvrige lande (Rowbotham 1932). Xxxxxxxxxxx (1689-1755) forholdt sig meget grundigt til Kina i det berømte værk l’Esprit des Lois fra 1748, hvor han anvendte landet som et billede på et tyrannisk despoti. Denne holdning fik både ros og ris i den efterfølgende tid. Xxxxxxxx Xxxxxxx (1794- 1774) og andre fysiokrater fandt i Kina det enestående tilfælde, at politik og økonomi gik op i en højere enhed. De mente, at alle i samfundet, fra kejser til bonde, var en del af bestræbelsen på det størst mulige samfunds- mæssige gode.

Hvor billedet af Kina, fra tiden omkring Xxxxxxx’ første udførlige skrifter herom (ca. 1700) til Xxxxxxxx (1760’erne) sidste, havde været overvejende positivt blandt tænkere i Europa, så ændrede beskrivelserne sig radi- kalt efter ca. 1780. Der blev sendt færre missionærer af sted til Kina, og den øgede rigiditet, munkene var underlagt, resulte- rede desuden i en større kinesisk lukkethed (Hobson 2004). Samtidigt var Europa opta- get af sin nyvundne industrielle styrke, og Kina forvandledes for europæerne til et bil- lede på dekadence og barbarisk despoti.

Xxxxxxx’ forsvar for kinesisk metafysik Xxxxxxx skrev om Kina fire sammenhæn- gende tekster, der kom i følgende række- følge: Forordet til Sidste nyt om Kina (1697), Xx Xxxxxxxxx’ civile Kult (1700), Bemærkninger om kinesiske riter og religion (1708) og Xxxxxx- xxxx om kinesernes naturlige teologi (1716). Samt- lige tekster er enten udkommet som bidrag i tidsskrifter eller blot skrevet som breve. Det var i disse ca. 20 år, at Xxxxxxx beskæf- tigede sig indgående med Kina. Han kendte også inden da til Kina, men havde ikke stu-

deret missionærernes beretninger grundigt før denne tid. Hans interesse var drevet af ønsket om at opnå indsigt i den kinesiske filosofi og civilisation, men blev hurtigt også præget af et engagement i de samtidige mis- sionspolitiske forhold. Således havde samt- lige hans skrifter om Kina enten til formål at påvirke Vatikanet direkte eller folk, der havde magt indenfor kirken. Det er tydeligt i de ovennævnte tekster, der adresserer de problemstillinger, der optog fortolkere af missionærernes beretninger.

Xxxxxxx giver i sine tidlige tekster en optimistisk indstillet beskrivelse af de poli- tiske forhold i Kina. Han mente, at kineser- nes praktiske filosofi havde meget at give i bytte for europæernes overlegne forståelse af fysik, metafysik og matematik. I foror- det til Sidste nyt om Kina, der samlede for- skellige missionærers beretninger fra Kina, beskriver Xxxxxxx i rosende termer kine- sernes samfundsindretning og særligt deres kejser. Indledningsvis tegner han et symme- trisk billede af de to af ”menneskehedens højeste kulturer”, der er placeret som to yderkanter af ét kontinent, hvorimellem bar- bariske lande strækker sig. I denne symmetri ser Xxxxxxx muligheden for, at det højeste forsyns indgriben har placeret to civilisatori- ske ”antipoder” i den størst mulige landfor- bundne afstand (Leibniz 1984 [1697], 21). Denne vision om et komplementerende Anti-Europa præger fremstillingen i Leib- niz’ tekster.

Xxxxxxx bemærker, at den kinesiske

s i d e [ 6 1 ]

filosofi og metafysik ikke udfoldes i en eksakt videnskab, men nærmere angår, hvordan tilværelsen indrettes (ibid., 33). Han er forbløffet over, i hvor høj grad denne praktiske fornuft gennemsyrer samfundet. Love ”overholdes med glæde, da de ved sædvanen er blevet noget naturligt” (ibid.,

27). Kineserne har ”mildnet lasternes bitre frugter” (ibid.) og den orden, der hersker, inkarneres af kejseren, der opfattes som en dødelig gud. Xxxxxxx beskriver kejseren som på én gang almægtig og dog underdanig i forholdet til hans eftermæle, der vil måle, hvor godt han har regeret (ibid., 29). Det er kendskab og respekt for de gamle love, der ifølge Xxxxxxx holder kejseren fast på de høje idealer.

I Xxxxxxx’ sidste og vigtigste værk om kinesisk filosofi Afhandling om kinesernes natur- lige teologi fremgår det af argumentationens detaljerigdom, at han har haft mulighed for at læse flere rapporter fra missionærerne. Han har desuden fået større tiltro til rigdom- men af den kinesiske tradition. I en note til teksten, får man et indblik i hans ivrighed for at få slået ligheden fast:

”[…] why not simply say that the Li is our God? that is, the ultimate, or if you wish, primary ground of Existence and even of the possibility of things; the source of all good which is in things, the primary intelligence which was called by Xxxxxxxxxx and other ancient Greeks and Latins, Noûs, Mens.” (Xxxxxxx 1994, 80)

s i d e [ 6 2 ]

Denne trang til parallelisering er oplagt for Xxxxxxx. Idet han mener at kunne forstå Xx som en lov, der er gældende for både legem- lige og ulegemlige ting, så er den at sam- menligne med det princip, der styrer hver enkelt substans eller monade i Leibniz’ filo- sofiske system.1 Li er både udtryk for hele verdens orden, og det, der manifesterer sig i den enkelte substans. Med disse egenskaber resulterer Xx i organisering af verden som er at ligne med Xxxxxxx’ præetablerede harmoni.

Xxxxxxx tager den kinesiske filosofi så alvorligt, at den anskues som en perfekt manifestation af den tænkning, han xxxx-

goriserer som bindeleddet mellem teologi og filosofi, nemlig naturlig teologi. Natur- lig teologi bygger hos Xxxxxxx på naturlove, der strukturelt set kan forstås ud fra enhver kultur. I Xxxxxxx’ teologiforståelse er selv den kristne Gud underlagt den strukturelle tvang, der ligger i de evige sandheder eller naturloven. Denne relativitet fører Xxxxxxx konsekvent videre i sin vurdering af moral. Han skriver i et brev fra 1706:

“[…] he who has control of the education or instruction of others is obligated, by natural law, to form minds with eminent precepts, and to take care that the practice of virtue, almost like a second nature, guides the will towards the good” (Xxxxxxx, Xxxxx 1972, 69)

Denne anden natur er en afspejling af natur- lovene, der også er grundlaget for Kristen- dommmen. Hvis den menneskelige fornuft er klar, så er den også i overensstemmelse med den naturlige lov. Da vil menneskets vilje være forpligtet på det samme som Gud; stræben mod det størst mulige gode. Oven- stående citat er fra en polemik mod retsfi- losoffen Xxxxxx Xxxxxxxxx, men i vores kontekst kan vi mere passende sammenstille Xxxxxxx holdning med to samtidige sinofile rationalister:

Xxxxxxxx så i kinesernes fornuftsbase- rede samfund en glimrende grobund for videnskabernes og rationalitetens regime under en udogmatisk deistisk religion (Row- botham 1932). Hos Xxxxxxx fandtes ikke bare forventningen og udveksling, hvad angår (praktisk) filosofi og videnskab, men også en udvidelse af Kristendommen. Leib- niz’ fremlægning af denne idé ville ligeledes være faldet Bayle for brystet.2 Xxxxxx skep- ticisme overfor en moral baseret på kristne grundsætninger, gjorde ham venligt stemt

overfor det - i hans øjne - ateistiske Kina, der viste, at et land kan holde en høj civilisa- torisk og moralsk standard uden at hvile på religiøst grundlag.

Xxxxxxx står fast på en teologisk for- ståelse af den kinesiske filosofi, men han insisterer også på en strukturel, nærmest videnskabelig tvang i det teologiske.

Quesnays strukturelle lære fra Kina - Fysiokratismen

Xxxxxxxx Xxxxxxx var læge ved det franske hof under Xxxxxx XX. Hans beskæftigede sig med økonomi og politik i den gruppe, der senere fik navnet fysiokraterne. Med den banebrydende teori om et såkaldt Tab- leau Economique blev Xxxxxxx den ledende figur i fysiokratismen. Denne ”økonomiske tavle” var det første europæiske systemati- ske forsøg på at beregne et lands samfunds- økonomiske udvikling. Flere af Xxxxxxxx tekster blev anvendt i Xxxxxxxx og d’Alem- berts Encyclopédie, men i disse artikler gives ikke en samlet og koncis fysiokratisk teori. En sådan fremsatte Xxxxxxx i sidste kapi- tel af afhandlingen Despotisme de la Chine fra 1767. Beskrivelsen af Kinas styre blev altså anvendt som afsæt for en analyse af den bedst mulige økonomi og politik.

I fremstillinger af Xxxxxxxx politiske

og økonomiske teorier bliver der ofte hen- vist til den sidste del af Despotisme de la Chine, men uden at værkets kinesiske interesse bliver nævnt. Det er netop denne forskyd- ning, der er væsentlig: De fundamentale fysiokratiske deviser kan umiddelbart godt forklares indenfor en rent europæisk øko- nomisk-politisk udvikling. Dog er Xxxxxxx’x pointe i ottende kapitel af Despotisme de la Chine netop at drage en strukturel lære af beretningerne fra Kina med henblik på at implementere elementer i europæiske lande.

Spørgsmålet er blot, hvorvidt grunden til at dette i samtiden blev overbevisende var, at der kunne henvises til et samtidigt eksiste- rende rige, hvor fysiokraternes grundpointer tilsyneladende var den gældende, og ganske velfungerende lov.

Kapitel otte har titlen ”Comparison of Chinese Laws With the Natural Princip- les Underlying Prosperous Governments” (Maverick, Quesnay 1946, 265).3 Der er således lagt op til en sammenligning med fysiokratismens egne doktriner. Quesnay summerer: “Thus far, we have shown the political and moral constitution of the great empire of China, based upon a knowledge of the natural law, of which it is the out- growth” (Quesnay 1946, 264). Der er altså ikke tale om en egentlig deling mellem teori og empiri, idet Kina er direkte funderet på lovene. De love, der dikterer det kinesiske samfund og økonomi, er bygget direkte på den naturlige orden ifølge Quesnay. Det er denne naturlige orden, der ligger til grund for hele det fysiokratiske system. Idet han opfatter Kina som en fuldstændig overens- stemmelse mellem lov og virkelighed, er det ham muligt at lave en komplet politisk-øko- nomisk redegørelse: Den fysiokratiske øko- nomi.

Navnet fysiokrati består af de græske

s i d e [ 6 3 ]

elementer ”fysis” – natur – og ”kratein” – at styre. Navnet har Xxxxxxx ikke selv fundet på, men han accepterede det hurtigt som en passende beskrivelse af bevægelsen. Navnet bliver ofte entydigt forstået sådan, at teo- riens ene mål er at lade landbruget, derfor naturen (fysis), være den hovedsagelige kilde til økonomien. Xxxxxxx mente sandt nok, at arbejde i sig selv ikke kunne være værdiska- bende. Men, som han argumenterede, hvor- dan skulle der overhovedet kunne arbejdes, hvis ikke der var mad ”udvundet” af land-

bruget? (Xxxxxxx 2000, 519) Det var ikke en entydig forherligelse af landbrug, der fik Quesnay til at forfægte denne økonomiske teori. Han anså naturens primat i produk- tionen som en del af et sæt af fundamentale naturlove. Den nye anskuelse af økonomiens kredsløb gav også en helt ny mulighed for at systematisere produktionsforløbet mate- matisk. Således skal hans berømte ”Tableau Economique” forstås som det regnegrund- lag, der simplest muligt beskriver værdiska- belse ud fra naturen. Eftertiden har opfattet dette bidrag som det første videnskabelige spadestik i den økonomiske teori. Trods sit empiriske grundlag må Tableau’et dog ikke forstås som løsrevet fra sin kontekst; det er blot en regnemetode, der viser, hvordan samfundet kan måle sin overensstemmelse med Den Naturlige Orden (Priddat 2001, 100).

Quesnays tidlige økonomiske tekster

s i d e [ 6 4 ]

er i højere grad matematisk-videnskabelige, og de har i eftertiden givet ham berømmelse som grundlæggeren af den moderne øko- nomi på linie med Xxxx Xxxxx. Videnska- beliggørelsen af økonomien var dog ikke et udtryk for, at økonomien skulle frigø- res fra statslig styring. Mange har forstået ”laissez-faire”-maksimen på denne måde, men fysiokraterne var nærmere interesse- rede i at opretholde en stabil politisk magt (Xxxxxx 1984). Stat og samfund er for fysio- kraterne at opfatte som et ”corps moral et politique” (moralsk og politisk legeme) som Quesnay udtrykker det i Despotisme de la Chine (Xxxxxxx, Xxxxxx 1888, 918). Delin- gen mellem forskellige interessenter, der hver har god grund til at trække samfundet i en retning bestemt af egeninteresse findes ikke formuleret hos Quesnay. Grunden til denne udeladelse i teorien er, at hvis folket og styret er tilstrækkeligt uddannet i de af

naturlovene udledte maksimer, så handler de alle for at opnå det størst mulige gode for alle i samfundet (Quesnay 1946, 264).

Det, som Quesnay finder i sin Kina- fremstilling, er et samfund, der er så gen- nemsyret af den naturlige orden, at selve magten opløses i hele samfundet. Derfor er det tilladt, ja ligefrem afkrævet, manda- rinerne at gå imod kejseren, hvis han ikke følger naturlovene. Det er væsentligt at forstå denne forskel i synet på Kina mellem Xxxxxxx og Xxxxxxxxxxx, som han disku- terer med i Despotisme. For Xxxxxxxxxxx og siden Xxxx Xxxxx (i hans Nationernes Vel- stand), er Kina et empirisk eksempel, hvor samfundet og økonomien er en ganske anden end i samtlige europæiske lande. De ønsker at drage en lære af dette møde, men finder begge kritikpunkter. For Mon- tesquieu er disse af politisk art, mens det for Xxxx Xxxxx, som vi skal se nedenfor, nærmere er økonomisk. For Quesnay er det økonomiske og politiske blik på Kina ét og det samme, netop fordi han dér har fundet den perfekte fundering på de naturlige love.

Xxxxxxx og Xxxxxxx om naturlove

For at komme Quesnays forståelse af natur- love nærmere kan vi med fordel sammen- holde nogle centrale fysiokratiske maksimer med Xxxxxxx’ teorier om naturlighed. I Despotisme beskriver Xxxxxxx sammenhæn- gen mellem den fysiske lov og den moral- ske:

“The physical constitutive law underlying govern- ment is understood to mean the regulated process of every physical events in the Natural Order that is evidently the most advantageous to the human race. The moral constitutive law is understood to mean the regulated process of all moral action in the Natural Order that is evidently the most advantageous to the

human race. These laws together form what is called the Natural law.” (Quesnay 1946, 264)

Naturloven er et aggregat af fysiske love og morallove, såfremt de i fællesskab frem- mer det størst mulige gode for mennesker. Som vi så ovenfor, mener Xxxxxxx, at den positive lovgivning, altså de af mennesker konstituerede love, perfekt lever op til dette i Kina. Her forekommer det paradoksale, at mennesker opretholder love, som de ikke selv er ophav til: ”The constitutive Laws of the Nation are not of human origin” (ibid., 273). Vi må altså i Xxxxxxxx tolkning iden- ticificere fysiokrati med teokrati (Priddat 2001, 105). Det bekræfter Xxxxxxx da også selv:

“The primitive laws of nations is comprised in the general order of the formation of the universe in which everything has been foreseen and pre-arran- ged by the supreme Wisdom.” (ibid., 272, min understregning)

Men hvilken teologi er der her tale om? I stedet for at tale om den kristne Gud, refe- rerer Quesnay til den ”store Visdom” med kinesernes ord for Guddom Shang-ti og hverken kristne dogmer eller betegnelser. Den engelske oversættelse af Despotisme giver nærmest en hilsen til Xxxxxxx’ præetab- lerede harmoni i det, at alt er ”forudset og præarrangeret” af guddommen. Xxxxxxx skriver i sin franske originaludgave, at alt i universet er ”prevu et arrangé par la sagesse suprême”(Xxxxxxx, Xxxxxx 1888, 641). Quesnay fortsætter med en maksime om ikke at forlade menneskehedens ”voies pre- scrites” (ibid.).

Xxxxxxx og Quesnay deler et altover- skyggende fokus på naturlove, der søger det universelt gode for menneskeracen. Love,

der desuden ikke er afhængige af en euro- pæisk kristen kontekst. Det er interessant, at legitimiteten til dette synes at blive fundet i forestillingen om Kina hos begge. Det markerer også en fælles adskillelse fra andre toneangivende forestillinger om Naturen. Xxxxxx, Xxxxx og Xxxxxxxx blandt mange andre videreførte en tradition fra Middelal- deren, der placerer natur og civilisation som diametrale modsætninger (Quesnay 1946, 131). Som vi har set fandtes der blandt tæn- kere, der i denne periode anså Kina for at være Europas ligeværdige moralsk og poli- tisk, en forestilling om en naturlighed, der angav underliggende strukturer for enhver civilisation.

”Laissez-faire” som et kinesisk ikke- handlingsprincip?

Den mest direkte kobling mellem fysiokra- tisk økonomiforståelse og kinesisk kultur er den tilsyneladende overensstemmelse mellem den fysiokratiske maksime om ’lais- sez-faire’ og dette begrebs ”gæld” til det kinesiske begreb ’wu-wei’ (Gerlach 2005, Priddat 2001). Her er tale om en mulig ind- flydelse, der ikke er begrænset til Fysiokra- terne, selvom de spiller en afgørende rolle for den betydning ’laissez-faire’ fik i senere tiders økonomiske teori og praksis.

s i d e [ 6 5 ]

Xx-xxx er noget omstridt med hensyn til dets oversættelse fra kinesisk. Der findes mange europæiske forsøg: For eksempel ”lad det vokse” (Priddat 2001, 94), ”handlen qua ikke-handlen”, ”ikke at gøre noget, og dog er der intet der ikke er gjort” og ”mindre aktivitet” (Gerlach 2005). J.M. Hobson gen- giver følgende forklaring fortolket ud fra opfattelsen i det tidlige Han-dynasti (206 f. kr. –220 eft. kr.):

“What is meant […] by xx-xxx is that no personal

prejudice [private or public will] interferes with the universal tao [the law of things], and that no desi- res and obsessions lead the true course […] astray. Reason must guide action in order that power may be exercised according to the intrinsic properties and natural trends of things.” (Hobson 2004, 190)

Sammenligner vi nu dette med analysen af Xxxxxxxx begreb om naturlove ovenfor, så synes ligheden stor. Vi må imidlertid være opmærksomme på, at såvel begrebet om naturlovene som forestillingen om wu-wei i Europa har en historie inden Quesnays fremstilling. Som det fremgik, var Xxxxxxx i høj grad involveret i den moralske og poli- tiske diskussion af begrebet om naturlove. Traditionen, som Quesnay må holdes op imod, er i første omgang nærmere histo- risk.

såkaldte chinoiserie, var ofte besmykket med billeder af velnærede og tilfredse bønder. Dette indtryk, holdt sammen med jesuit- ternes beretninger om stor generel velstand i Kina, påvirkede de europæiske samfund, der var trykkede efter krigen. Man krævede en ændring i økonomien, og hos Xxxxxxx fandt man tanker om en frigjort økonomi. På trods af, at presset for en ny økonomi var stort i Nederlandene, resulterede det ikke i en egentlig ny økonomisk bevægelse.

Xxxxxxx overser i sin analyse, at tan- kerne om en fri økonomi bliver artikuleret allerede hos franskmanden Xxxxxx xx Xxxxxx xx Xxxxxxxxxxxxxx. Han anvendte som den første ord-konstellationen ”laisser-faire” i en politisk-økonomisk argumentation. Her fra Factum de la France fra 1707:

s i d e [ 6 6 ]

Gerlach (2005) paralleliserer interessen for bl.a. Xxxx Xxxxxxx’ tanker om naturlove med opdagelsen af det kinesiske wu-wei i Nederlandene. Xxxxxxxx til kinesisk filosofi i Amsterdam var, som i næsten alle tilfælde i denne periode, de tidlige jesuitmissionæ- rer. Efter den Westfalske fred i 1648 fandtes der håb om at genopbygge en virksom ide om ”universaløkonomi”. Der var tale om en generel nordeuropæisk genopdagelse af den romerske filosof Xxxxxxxx, der i midten af det 4. århundrede e. Kr. havde præsente- ret denne ide (Xxxxx 1996). Gerlachs anke er nu, at Libanius’ økonomiske vision ikke var det eneste ophav til den nye forestilling om naturlove indenfor økonomien i det 17. og 18. århundrede. Interessen for kinesisk kultur pressede sig i ligeså høj grad på i sam- tiden og særligt i Amsterdam, hvor Xxxxxxx blev læst intensivt (Gerlach 2005, 10). Por- celænsimporten fra Kina bidrog til opfattel- sen af kinesisk civilisation og filosofi (ibid.). De store mængder importeret porcelæn, det

“In the commerce of life, nature establishes an order in which if left to itself (pourvu qu’on la laisse faire) even the most powerful, when buying produce from the poorest, cannot prevent the latter gaining his subsistence through this sale” (Citeret i Xxxxxx 1984).

Når Fysiokraterne i slutningen af 1700- tallet tog parolen ”Laissez-faire et laisser passer” op, så var det som en genopdagelse, nærmere end en opfindelse (Xxxxxx 1984). Dette gør dog ikke sammenhængen mellem Xxxxxxxx begreb om laissez-faire og wu-wei- princippet mindre latent. I udgangspunktet skrev Xxxxxxxxxxxxxx med sympati for han- delsinteresser, der kunne undertrykkes af statslig indblanding i økonomien. Citatet viser, i overensstemmelse med hans øvrige tekster (ibid.), at Boisguillebert nok opererer med en naturlig orden, men at denne orden fungerer som en restriktion af den ene part nærmere end en overensstemmelse mellem parter, der alle arbejder for det fælles bedste.

At laissez-faire-strategien fører til bedre for- hold er for Boisguillebert en effekt, nærmere end det er en lov, som den for fysiokraterne skal gælde for både den enkelte og samfun- det i sin helhed.

Fysiokraterne har i standardfremstillin- ger ofte fået æren af at have taget de første skridt væk fra merkantilismen og frem mod liberalisme. Xxxxxxx citeres i et brev for kun at anerkende én regel: ”[…] c’est de laisser passer et de laisser faire tous les acheteurs et tous les vendeurs”, og at han dermed hylder ”la plus grande concurrence pos- sible” (Xxxxxxx, Xxxxxx 1888, 672). Man må dog ikke lade disse umiddelbart klassisk liberale udsagn sløre blikket for Xxxxxxxx ønske om at lade økonomien være et red- skab for det legale despotis opretholdelse af stabil magt og fred. Gerlach opererer med en direkte påvirkning mellem Fysiokraterne og Xxxx Xxxxx. Det er sandt, at Xxxxx besøgte Quesnay i Paris i 1766 (Young 1996), og at han havde stor respekt for deres økonomiske teorier. Der bliver af Xxxxxxx og mange andre peget på Smiths forestil- ling om ”den usynlige hånd” (Xxxxx 1976, 477) som forbindelsesledet til den naturlige orden, som Quesnay fandt i Kina (Prid- dat 2001, Young 1996). Xxxxx delte ikke Quesnays Kina-begejstring og var i Wealth of Nations nærmere på linie med Montes- quieu i sine betragtninger af styreformen og økonomien. Kina tjente for Xxxxx også som empiri for, hvad den britiske økonomi skulle undgå i bestræbelsen på at finde en kur mod dens problemer (herunder den merkantilistiske politik). Dog, gennem hans beskæftigelse med fysiokratisk teori fandt han en teoretisk-matematisk tilgang, der var ligeså væsentlig.

I fysiokraternes forståelse af laissez-

faire på markedet handler alle agenter altid

i overensstemmelse med naturloven, der er rettet mod at opnå det bedst mulige for menneskeracen. Naturloven er, som vi så i sammenligningen med Xxxxxxx, teologisk funderet, og den fysiokratiske vision er i for- længelse heraf. Det er nødvendigt at anskue disse tidlige økonomiske teorier fra et syns- punkt, der er følsomt overfor det teologisk- metafysiske indhold (cf. Priddat 2001). Fra Quesnay og Xxxxxxx arver Xxxxx på den måde en teologisk legitimation, der ikke er afhængig af Kristendommen. Spørgsmålet er, om denne legitimation ville have pondus, hvis ikke den byggede på forestillingen om Kina som model for Europa?

Trediveårskrigen og Kina som Model for et såret Europa

Den amerikanske sociolog Xx-Xxxx Xxxx præsenterer en model for, hvordan Europas intelligentsia i løbet af 100 år, fra ca. 1680 og frem, gik fra pludselig opblomstring af sinofili til sinofobi. Denne afstandstagen fra alt kinesisk forvandledes derefter i de føl- gende årtier til en ligegyldighed og glemsel af kinesisk civilisation, der kan siges at have varet helt til det 20. århundrede. Hongs ana- lyse er på linie med beskrivelser man finder hos idéhistorikeren J.J. Xxxxxx, xxxxxxxxxxxx

s i d e [ 6 7 ]

J.M. Xxxxxx og flere andre, der har beskæf- tiget sig med denne del af idéhistorien. Ligeså stor Kina-interessen var fra Xxxxxxx til Quesnay, ligeså stor var apatien i den efterfølgende tid (Maverick, Quesnay 1946, Mungello 2005). For at kunne følge Ho- Fung Hungs model, må vi endnu engang vende blikket mod det europæiske ”klima” ved trediveårskrigens udgang.

Midten af 1600-tallet var præget af dårlig økonomi i de fleste europæiske lande. Der var stadig mindre konflikter, der ikke helt havde fundet deres afslutning i Øst- og

Vesteuropa. Kirkerne var nu kronisk fattige og de enkelte stater lagde et hårdt skatte- pres for fortsat at kunne holde deres status (Hazard 1953, Sturdy 2001). Magten blev forskudt fra de desorganiserede kirker til kongen, og der blev fundet ”hjemmel” til dette i intellegentsiaen. Således tildelte Xxxx Xxxxx i hans Two Treatises on Government kongen den fuldstændige suverænitet, kun underlagt af et direkte forhold til Gud. De mange konflikter mellem kirkelige samfund, der var gået forud, havde sat sine spor og man søgte ny inspiration for at tro på bære- dygtig politisk orden. Standardfortolknin- ger finder ofte, at dette ”nye” blev til som en politisk fortolkning af Xxxxxxx fysi- ske naturlove (Xxxxxx 1997, Xxxxxx 2004, Sturdy 2001). Vi har ovenfor set, hvordan dette blev korrigeret væsentligt af den kin- ainspirerede fortolkning af naturlovenes funktion på et samfundsmæssigt plan.

De magtfulde kongedømmer tiltrak

s i d e [ 6 8 ]

mange intellektuelle samtidig med, at Vati- kanets svaghed gjorde dens teologi mindre dominerende. Konflikten manifesterede sig i Frankrig mellem Jansenister, der var tro mod Vatikanet, og Jesuitterne, der med deres friere teologi befandt sig godt ved det fran- ske hof (Hung 2003, 259). Jesuitterne vandt denne kamp med jansenisternes fordrivelse til følge, og kunne nu øve deres indflydelse på Frankrigs Xxxxx XXX. Dette banede vejen for den kraftige interesse for Kina, hvor jesuitterne jo længe havde haft missioner. Jesuitternes store sympati for det kinesiske rige smittede af på det intellektuelle bour- geoisi, der omgav det franske hof4, af hvilke vi har set flere repræsentanter beskrevet ovenfor. Med kritiske røster som undtagel- ser, så prægede sinofilien intelligentsiaen i Europa i de næste ca. 100 år. Overgangen til modsætningen, sinofobien, forekommer

derfor temmelig brat fra ca. 1770. Ho-Fung Hung forklarer overordnet dette med, at hvor den borgerlige intelligentsia i den mel- lemliggende periode havde knyttet sig til kongemagterne og ikke til kirken, så løsrev bourgeoisiet sig i en kamp for selvstændig- gørelse og var ikke længere fortalere for det absolutistiske monarki. Forestillingen om den oplyste despot i Kina, var derfor heller ikke længere attraktiv. I denne bevægelse var Encyclopédisterne centrale, og man kan spore det hurtige holdningsskifte i Xxxxxxxx tidlige positive holdning til Quesnays skrif- ter til hans senere angreb på Kina (Hung 2003).

Den forbedrede økonomi og bour- geoisiets selvstændighed manifesterede sig kraftigt i den følgende tid. Det fremgik dels af den franske revolution i 1789 og dels af den industrielle revolution i Storbritannien, der fra midten 1700 blev stadig tydeligere. I Hungs model på modsatte side kan vi se dette sammenfattet.

Denne model er ikke er ikke uforene- lig med analysen af kina-interessen ift. den varige teologiske legitimation af ”laissez- faire”. Ud af Ho-Fung Hungs model kan vi få en forståelse af den baggrund, på hvilken Kina-interessen kunne vokse. Trediveårskri- gen havde efterladt sig ar både materielt og i intellektuelle lag. Den positive ånd fra Renæssancen var væk og Europa forekom splittet på trods af det omfattende diplo- matiske arbejde lagt i Den Vestfalske Fred (Sturdy 2001). Vi har allerede set, at Xxxxxxx ikke var alene i forsøget på at formulere en gangbar universalisme, der ikke udelukkende måtte referere til kristen metafysik og moral. I perioden fra midten af 1600-tallet til slut- ningen af 1700-tallet var der et udbredt (i lyset af religionskrigenes grusomhed forstå- eligt) behov for at definere politik og moral

s i d e [ 6 9 ]

Figur

med udgangspunkt et andet sted end den nyere europæiske historie (ibid.). I den kon- tekst kunne forestillingen om Kina give håb om en mulig fred og velstand. Dette håb blev snart erstattet med forestillingen om Europa som det progressive kontinent, der havde økonomisk vækst og ekspanderede geografisk (Hung 2003). Dermed genvandt europæiske tænkere tilliden til deres konti- nent og tabte fascination af det stabile Kina. Det blev i Xxxxxx historiefilosofi til inkar- nationen af ”Stillstand” og et land uden historie (Xxx 1978). Det paradoksale er nu blot, at det politisk-økonomiske grundlag, på hvilket væksten i udgangspunktet kunne trives, var blevet udarbejdet af de mest stæ- dige sinofile. Den kinesiske påvirkning af bl.a. Xxxxxxx og Xxxxxxx førte til en nyop- fattelse af økonomi og politik, der som teologisk legitimeret liberalisme og ”laissez- faire” har gjort sig gældende helt indtil i dag (Priddat 2001, Xxxxx 2006).

Noter

1 For en grundig gennemgang af Monadologien se Rescher, 1967.

2 Bayle døde i 1706.

3 Fransk: “Comparison des Xxxx Xxxxxxxxx avec Les Principes Naturels, Constitutifs des Gouvernements Prosperés”(Xxxxxxx, Xxxxxx 1888).

4 Herunder Xxxxxxxx, Xxxxx, Xxxxxxx og senere en mængde franske philosophes.

Litteratur

Xxxxxxx, X.X. (2000): “Productive Nature and the Net Product: Quesnay’s Economies Animal and Political.” History of Political Economy, 32 (3), pp. 517-551.

s i d e [ 7 0 ]

Xxxxxx, X.X. (1997): Oriental enlightenment : the encounter between Asian and Western thought. London ; New York: Routledge.

Xxxxx, Xxxxxxx X. (1983) “China, the Confucian Ideal, and the Enlightenment” i Journal of the History of Ideas, vol. 44, no. 4

Xxxxxxx, Xxxxxxxxx (2005): “Wu-Wei in Europe” in

Working Papers LSE.

Hazard, P. (1953): The European mind, the critical years, 1680-1715. New Haven: Yale University Press.

Xxxxxx, X.X. (2004): The Eastern origins of Western civili- zation. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press.

Xxxx, X. (2003): “Orientalist Knowledge and Social Theories: China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600 to 1900”, Sociological Theory, 21 (3), pp. 254-280.

Xxxxx, X.X. (1996): Against the tide: an intellectual history of free trade. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Xxx, X.X. (1978): “Xxxxx’x Criticism of Chinese Philo- sophy”, Philosophy East and West, 28 (2, Sinologi- cal Torque), pp. 173-180.

Xxxxxxx, Xxxxxxxxx Xxxxxxx (1984): Novissima Sinica, Klassikerforeningen, 1984, Herning

---------- (1994): Writings on China. Chicago, Ill.: Open Court.

---------- (1951): Xxxxxxx. Selections. Edited by Xxxxxx X. Xxxxxx. pp. li. 606. Charles Scribner’s Sons: New York.

---------- & Xxxxx, P.: (1972): The political writings of Leib- niz. Cambridge Eng.: University Press.

Maverick, L.A. & Xxxxxxx, F.: (1946): China, a model for Europe. San Antonio, Tex.: Xxxx Xxxxxxxx.

Mungello, D.E. (2005): The great encounter of China and the West, 1500-1800. 2nd edn. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.

Mungello, D.E. (1980): “Malebranche and Chinese Phi- losophy”, Journal of the History of Ideas, 41(4), pp. 551-578.

Xxxxxxx, B.P. (2001): Le concert universel: die Physiokratie

: eine Transformationsphilosophie des 18. Jahrhunderts, Marburg: Metropolis.

Xxxxxxx, X. & Xxxxxx, X. (1888): Œuvres économiques et philosophiques de F. Xxxxxxx, fondateur du système phy- siocratique, Francfort s/M: J. Baer & cie; etc., etc. Rescher, N. (1967). The philosophy of Xxxxxxx. Englewood

Xxxxxx, N.J.: Prentice-Hall.

Xxxxxxxxx, X.X. (1932): “Xxxxxxxx, Xxxxxxxxx”,

PMLA, 47 (4), pp. 1050-1065.

Xxxxx, X. (1976): An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. Chicago: University of Chi- cago Press.

Xxxxx, X. (2006): Xxxx Xxxxx’x political philosophy: the invisible hand and spontaneous order. London ; New York: Routledge.

Xxxxxx, D.J. (2001): Fractured Europe, 1600-1721. Oxford, UK ; Malden, Mass.: Blackwell Pub- lishers.

Xxxxxxx, Xxxxxx (1984): “Economic Liberalism” i Eco- nomy and Society, vol. 13

s i d e [ 7 1 ]

Xxxxx, X. (1996): “The Tao of Markets: Xxxx Xxxx and The Invisible Hand 1”, Pacific Economic Review, 1(2), pp. 137-145.

D a v i d D u n é r

V ä r l d s h i s t o r i e n , e n l i g t k i m J o n g I l

I Nordkorea har historien blivit ett av medlen för stärkandet av den nationella självkänslan och legitimeringen av den politi- ska ordningen. Historien är ständigt närvarande och levande i landet. koreakrigets historia utkämpas fortfarande. Landet befin- ner sig i ett historiskt krig, ett tillstånd av det förflutnas hemsökelse i vardagen.

Herrar över sitt eget öde

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 7 2 - 7 9

Väldiga monument, skulpturparker, mosai- ker, museer, revolutionära operor och filmer minner om landets tragiska och heroiska historia. I skolan får barnen två timmar i veckan läsa om Den store ledarens barn- dom, senare i sekundärskolan om Den store ledarens revolutionära historia. Idealise- rade illustrationer skildrar pedagogiskt likt söndagsskoleplanscher olika episoder ur Xxx Xx Xxxxx xxx, som uppbrottet från barn- domshemmet, när han hälsar på sin pappa i fängelset, som gerillaledare, som den snälle farbrodern som hälsar på barnen i skolan och så vidare.

Människan kan förändra historien. Enligt den nordkoreanska hemmagjorda ideologin ”juche” (det vill säga ”självtil- lit”) är folkets massor, som det står i Xxx Xxxx Xxx Om vårt partis jucheidé (sv. övers. 1988), ”herrar över sitt eget öde och histo- rien.” Ett nytt system måste skapas, och de gamla krafterna utplånas. Kampen för socialism och kommunism är en kamp för ”att utplåna alla spår av de gamla samhäl- lena som överlämnats av historien”. Juche är alltså ett otvetydigt modernistiskt projekt.

I Xxx Xx Xxxx. The Great Man of the Century (1993) framställs Xxx Xx Xxxx som profeten, den sanne revolutionären som från tidernas höjdpunkt blickar ut över samtiden och framtiden. Självständighetens epok innebär en kopernikansk revolution, ett slut på män- niskan som historiens objekt, till födelsen av en ny oförfalskad massornas historia, som lever oberoende och skapande, som histori- ens herrar.

Juche-ideologin går framför allt ut på att landet ska vara självständigt politiskt, oberoende ekonomiskt och kunna lita på sin egen militära styrka. Det är också namnet på landets egen tideräkning som utgår från Den store ledarens födelseår 1912. Hans födelsedag den 15 april är allmän nationell högtidsdag och kallas för ”Solens dag”. Kim Il Sung är solen som lyser upp vårt paradis. Juche har skapat en ny tid och en ny histo- ria.

Den nordkoreanska historieskildringen är ett oerhört intressant och tydligt exempel på användandet och omskapandet av histo- rien, hur människan lever med historien. När världen och historien inte är som vi vill att den ska vara, så omskapar vi den så att

den passar oss. Historien glider över i myter och legender. Historieskildringen är central för legitimeringen av det politiska systemet och hela grunden för det nordkoreanska samhället. Den används för att legitimera den rådande maktordningen, och skapar en berättelse om varför världen, samhället och politiken är som de är. Som utgångspunkt tar jag nordkoreanska böcker och pamflet- ter, för att därigenom fånga den officiella och statsunderstödda bilden av världshisto- rien och Nordkoreas historia, enligt dem själva, eller kanske rättare sagt, enligt Xxx Xxxx Xx.

Men först en kort resumé av Koreas historia som vi känner den, som den van- ligtvis framställs i den västerländska histo- rieskildringen. Koreas historia präglas av åtskilliga invasioner genom århundradena och långa perioder av isolering. Från 1644 till 1876 var landet ett isolerat, ”ett för- bjudet kungarike”, även kallat ”Eremitri- ket”. Dagens isolerande Nordkorea vilar alltså på en lång tradition. Landet styrdes hårdhänt av japanska generaler från 1910 fram till andra världskrigets slut, då Korea garanterades självständighet genom Pots- damavtalet 1945. Den 8 augusti samma år ockuperade sovjetiska trupper norra delen av landet, därefter amerikanska trupper den södra, och en skiljelinje upprättades vid den 38:e breddgraden. Tre år senare utropades två nya stater. I juni 1950 utbröt Koreakri- get då Nordkorea invaderade syd och snart besatte större delen av halvön. USA gav sig då in i kriget, efter en resolution i FN, och drev tillbaka de nordkoreanska trupperna. Krigslyckan vände återigen då Kina gav sig in i kriget. Ett vapenstillestånd deklarerades 1953 åter vid den 38:e breddgraden, men inget fredsavtal kom till stånd. Kriget hade då inte inneburit någon geografisk skillnad,

men däremot lämnat fem miljoner döda efter sig.

Befrielsekrig mot japanerna

Nu till den nordkoreanska versionen. Det gick inte alls till så, menar man. Till en början är Korea inte något avsides hörn i världen. Den nordkoreanska arkeologin bekräftar i själva verket landets ålder som civilisatio- nens vagga. I boken Tangun Founder-King of Korea (1994) framförs den nordkoreanska historia som japanska historiker i imperia- listerna tjänst har försökt mörklägga. Varje uppsats inleds för övrigt med citat ur den store auktoriteten Xxx Xx Xxxxx samlade verk. Korea har i själva verket en 5 000-årig historia och kultur grundad av Tangun. Den koreanska nationen är av samma blod, ”en homogen ras i sitt eget territorium” – ett tänkande som påminner om andra ideolo- gier av annan politisk färg.

Sedan kom de mörka åren under

s i d e [ 7 3 ]

japanskt kolonialstyre. Men då tog kamrat Xxx Xx Xxxx på sig sitt lands öde. Han analy- serade den koreanska revolutionens behov, står det i jubileumsskriften Glorious 50 Years (1995), och grundade ett oövervinneligt revolutionärt parti av monolitisk enhet och hårt som stål. Han inledde ett revolutionärt gerillakrig. Berget Paekdu på gränsen till Kina är revolutionens heliga berg. Krater- sjön Chon, himmelens sjö, har en magisk roll i den nordkoreanska mytologin. I dessa bergstrakter ska revolutionens son Xxx Xxxx Xx ha fötts i sin fars hemliga gerillaläger. Inne i barrskogen, nedanför Jong Il-toppen, är timmerstugan där han föddes. Legender talar om hur det mitt i vintern visade sig en dubbel regnbåge på himlen, en ny stjärna lyste i natten och en svala kom flygande med budskapet om att en general utan like hade kommit till jorden. Hans första leksa-

ker var ett maskingevär och ett ammuniti- onsbälte. (Xxxxxxx, 2005). Xxx Xxxx Xx visade en oerhörd begåvning i unga år. Enligt hans officiella biografi skulle han till och med ha räknat ut att om en lerklump sammanför- des med en annan klump, så blev det en ler- klump, inte två. Liknelsen ska symbolisera folkets enhet, som en sammansmältning av nord och syd.

I själva verket föddes Xxx Xxxx Il inte alls här, utan i ett sovjetiskt träningsläger i närheten av Chabarovsk i Sibirien den

16 februari 1942. Men en sann revoluti- onär kan ju inte ha fötts i landsflykt undan kriget. Ett av de få svenska besöken från denna tid i dessa trakter gjordes för övrigt av upptäcksresenären Xxxx Xxxxxxx. Det var 1935 under den japanska kolonialtiden: ”Ett besök på Paiktusan försvåras numera därav, att såväl berget som de omgivande stora urskogarna utgöra ett ständigt tillhåll för väl beväpnade kinesiska och koreanska banditer. Det är numera omöjligt att besöka Paiktusan utan militäreskort, såvida man ej vill riskera att falla i rövarhänder.” Efter det japanska kapitulationen fördes den treårige Xxx Xxxx Xx till Korea, men evakuerades till Kina under Koreakriget.

s i d e [ 7 4 ]

Men emellertid, enligt den nordko- reanska versionen var det det koreanska folket under ledning av den store ledaren Xxx Xx Xxxx som på egen hand, under hero- isk kamp, besegrade den japanska impe- rialistiska kolonialmakten och slängde ut förtryckarna. Denna berättelse är viktig för den nordkoreanska historien. Tiden i exil skulle nämligen ta hål på myten om Xxx Xx Xxxx som landets befriare och göra honom till en marionett tillsatt av Xxxxxx. Att delnin- gen var en överenskommelse mellan Japans besegrare ignoreras också i den nordkorean- ska historieskildringen. Hela skulden läggs

i stället på USA, samtidigt som man håller tyst om att Sovjetunionen hade ockuperat den norra delen och att det var de som hade tillsatt Xxx Xx Xxxx. Enligt vissa skulle Xxx Xx Xxxx dessutom vara en stulen identitet från en motståndskämpe mot den japanska ockupationen. I själva verket hette han något annat. Men i Nordkorea frodas legenderna om Xxx Xx Xxxx som mannen som ”mejade ner fienden som vissna löv på hösten med sin blick och fick döda grenar att blomma med ett leende.” (Cornell, 1999).

Vid ”Centralkommitténs verksam- hetsberättelse vid Nordkoreas arbetarpartis andra kongress” (1948) förfäktade Xxx Xx Xxxx en stalinistisk konspirationsteori ifråga om Andra världskriget: En plan hade innan kriget gjorts upp mellan USA, Storbritan- nien och Frankrike, som gick ut på att det fascistiska Tyskland ”skulle utnyttjas till att försvaga Sovjetunionens makt och stärka de imperialistiska angreppsstyrkorna.” Och talet om att USA ”räddade” Europa undan nazismen är bara högljutt pladder från Wall Street-bossar och reaktionära amerikanska statsmän: ”De amerikanska monopolka- pitalisterna drabbades ingalunda av några förluster, utan rakade in fantastiska profiter medan kriget pågick.”

Historien om den egenhändiga revolu-

tionen och befrielsen från Japan är central för den historiska legitimeringen av Xxx Xx Xxxxx Xxxxxxxxx. Den rådande regimens maktutövning får sin moraliska, rättmätiga legitimitet genom att folket självt skulle ha tagit makten. Skulle regimen framstå som tillsatt utifrån, skulle den folkdemokratiska retoriken vara uppenbart motsägelsefull. Med inspiration från Xxxxx kunde Xxx Xx Xxxx också hoppa över den kapitalisti- ska epoken och gå direkt från feodalism till socialism, och bönderna förvandlas till

arbetarklass. Den nordkoreanska historie- synen är egentligen inte en strikt marxistisk historiefilosofi, utan snarare av traditionellt nationalistiskt slag.

Koreakriget

Koreakriget, landets traumatiska historia är hela tiden närvarande och en återförening är den ständigt återkommande önskan. På Nationalgalleriet i Pyongyang visas social- realistiska målningar. På museet för det segerrika fäderneslandets befrielsekrig visas fotografier, föremål och dokument som ska stödja deras bild av kriget: stora modell- scener över avgörande slag under kriget, beslagtagna militära fordon och flygplan, ett roterande panorama över en krigsscen. Här fostras unga nordkoreaner till att bli patriotiska soldater som skänker sitt liv för fosterlandet. I Taedong-floden ligger det beslagtagna amerikanska spionskeppet USS Pueblo – en riktig krigsklenod.

Det var inte vi som började, utan de. Enligt Nordkorea var det USA som startade Koreakriget 1950, som efter systematiska provokationer övergick i regelrätt invasi- onsförsök. Syftet med USA-imperialister- nas kriminella aggressioner var att förmå folkarmén i nord att begå misstag, så att USA skulle kunna invadera och ockupera hela landet. Den sydkoreanska armén under amerikanskt kommando försökte sedan desperat dölja sitt invasionsförsök genom att snabbt retirera. Till slut tvingades de ner på sina bara knän inför det koreanska folket och undertecknade ett vapenstilleståndsav- tal. Hjältarna utropade segerrop som ekade mellan himmel och jord.

”Nordkorea” finns egentligen inte. Det finns bara ett Korea. ”Södra Korea” är ock- uperat av USA-imperialisterna och styrs av en olaglig marionettregim, inte alls en obe-

roende stat utan i händerna på en ”sydkore- ansk förrädarklick”, ”USA-imperialismens trogna lakej”. Södra Korea har påtvingats ett kolonialvälde och har förvandlats till en militärbas för USA:s aggression mot hela Korea och Asien. Men USA-imperialismen är dödsdömd och dess dagar räknade.

Den nordkoreanska versionen av Koreakriget, som ingående framförs i The US Imperialists Started the Korean War (1977), visar på vikten av makt över historieskil- dringen och historiens dom. Hur historien skildras är inte alls oväsentligt för den poli- tiska makten. Specifika politiska ideologier och särskilda politiska mål på dagordningen leder också till förändrad historieskildring. Mänskligt handlande rättfärdigas ofta i efter- hand, där historieberättelsen ger den kausa- litet som bekräftar handlandets rationalitet, även om en sådan inte föreligger. Förlorar man makten över historien kan man riskera att utelämnas till en historia som man inte önskar. Det gäller så att säga att så mycket som möjligt få inflytande över ”historiens dom”. Historien dömer framtiden, det som skett leder till nuet, enligt narrativitetens kausalitet.

Så här kan nordkoreansk historieskil-

s i d e [ 7 5 ]

xxxxx låta: USA försökte desperat etab- lera sin överhöghet över världen, försökte skymma över kapitalismens kris genom att intensifiera kampen mot den ständigt växande socialismen och den nationella frigörelsen. För USA-imperialisterna var Korea inte bara en lämplig koloni, utan också ett brohuvud för en invasion av hela den asiatiska kontinenten och en strategisk bas från vilken de kunde strida mot natio- nella frihetsrörelser och socialism, för att i slutänden uppnå världsherravälde. USA- imperialisterna drömde om att få ner det koreanska folket på sina bara knän genom

bestialiska illdåd. Men det koreanska folket var fast beslutat att med sina liv försvara fri- heten och lyckan i sitt fädernesland. Inför hela världen uppdagades att USA:s aggres- sioner kom från ”ättlingar till de mordlystna grundarna av United States of America, som inte annat är än 1900-talets kanniba- ler och tvåbenta odjur i sken av ’civiliserad nation’”. Men de gjorde en missräkning. De misstog sig i fråga om den oslagbara styrkan hos det heroiska koreanska folket och Koreanska folkarmén under dess visa ledarskap av den store revolutionsledaren Kamrat Xxx Xx Xxxx, ”en evigt segrande, briljant befälhavare med järnvilja och en lysande militärstrateg”. USA-imperialisterna är skamliga strypare av frihet och natio- nellt oberoende, de är ”blodtörstiga hal- savskärare”. Boken avslutas med en varning till USA-imperialisterna, om de förglömmer historiens läxa och enträget försöker provo- cera fram ett nytt krig och går emot tidens lopp, så kommer de slutligen förgås i krigets eld en gång för alla.

Industriell uppbyggnad

s i d e [ 7 6 ]

Till Högsta folkförsamlingens första ses- sion 1972 förklarade Xxx Xx Xxxx att det var på ”basis av en vetenskaplig analys av den revolutionära situation som skapats i vårt land efter kriget, bedömde vårt parti efter- krigsperioden som det lämpligaste skedet för den socialistiska revolutionen”. Xxx Xx Xxxx förde en omisskännlig stalinistisk form av socialism, samtidigt balanserade landet skickligt mellan Sovjet och Kina. Xxxxxx- seutvecklingen kring 1956–1957, kommen- terade Xxx Xx Xxxx i ett föredrag från 1965 med att säga att det var ”år då den moderna revisionismen dök upp i stor skala inom den internationella kommunistiska rörelsen”. Han syftar uppenbarligen på avstaliniserin-

gen efter sovjetiska Kommunistpartiets 20:e kongress, Xxxxxxxxxxx maktövertagande och Ungernkrisen.

Under 60- och 70-talet gjorde Nord- korea sig till härförare för befrielserörelser i tredje världen. I ett tal från 1969, ”Pro- gressiva journalister från fem kontinenter, fördöm skarpt USA-imperialismen med edra revolutionära pennor!”, beskriver Xxx Xx Xxxx hur det i Asien, Afrika och Latinamerika ”brusar i dag den nationella revolutionära befrielsens starka vågor med oemotståndlig kraft. Revolutionära stor- mar sveper fram över dessa kontinenter och sopar bort imperialismen och kolo- nialismen.” De blodtörstiga imperialisterna darrar av ångest och fasa. Nordkorea ställde sig också på de ”arabiska folkens” sida mot ”sionisterna”. Segern mot imperialism och kolonialism kom allt närmare. På en bankett i Peking 1975 förklarade Xxx Xx Xxxx hur Röda khmerernas maktövertagande visade på hur USA-imperialismen alltmer sjunker ner i ”ett nederlagets träsk” i Indokina.

Under efterkrigstiden skedde samti-

digt en framgångsrik industrialisering och uppbyggnad av landet. Åtminstone till det yttre framstod landet som en industrina- tion. Chollima, den nordkoreanska mytolo- gins snabbspringande häst som tar väldiga kliv framåt, fick symbolisera den lysande industrinationen Nordkorea. Industripro- duktionen, hävdade man, steg med 40–50 procent årligen. Samarbete i Comecon und- veks för att i stället utveckla ett eget allsidigt näringsliv. På 70-talet gjordes en satsning på att skaffa sig den modernaste tekniken. I stället för att köpa varor av sämre kvalitet i Östeuropa skrev nordkoreanska uppköpare kontrakt för enorma belopp i Västeuropa och Japan. En kombination av övertro på sin egen kapacitet och en okunnighet om

omvärlden ledde till att de förköpte sig.

Sovjetblockets sammanbrott

Nordkorea måste ha hamnat i en obegriplig värld vid sammanbrottet för Sovjetblocket. Världen följde inte de socialistiska utveck- lingslagarna. Det gamla kunde inte komma tillbaka. Xxx Xx Xxxx är modernist. Bort med det gamla in med det nya, ”utrota alla former av gammelmodiga idéer”, var till exempel hans uppmaning i ett tal vid Kore- anska arbetarpartiets femte kongress 1970. Genomförandet av partiets politik har lett till att ”hela samhället har förvandlats till en röd familj” som marscherar framåt med oövervinnelig kraft. I ett annat tal ”för väns- kap och solidaritet mellan ungdomar och studenter i världen” under det omvälvande året 1989, deklarerade han det fåfänga i att försöka vända historien tillbaka. Det är en kamp mellan nytt och gammalt. Världspo- litiken präglas av en kamp mellan världens progressiva krafter som strävar efter en ny, fri, fredlig värld och de reaktionära krafterna som försöker hålla fast vid en gammal ord- ning av imperialism och kolonialism.

Enligt den nordkoreanska uppfattnin-

gen, formulerat under författarnamnet Xxxx Xxxxxxx, Korea in Xxx Xxxx Xx’x Era (2000), skedde i slutet av det kalla kriget en serie statskupper i de forna Warszawa-paktslän- derna. Men Nordkorea har oförtrutet gått vidare med den socialistiska uppbyggnaden utan att vackla det minsta, under ledning av generalsekreterare Xxx Xxxx Xx. I Socialismen är en vetenskap (1994) säger Xxx Xxxx Il att socialismens sönderfall i diverse länder inte betyder att ”socialismen som vetenskap” har misslyckats, utan visar i stället på oppor- tunismens bankrutt som har korrumperat socialismen. Socialdemokrater avfärdas som degenererade revisionister. De socialistiska

länderna hade utsatts för kontrarevolutionära försök. Man hade där misslyckats med att förstå socialismens essens, misslyckats med den internationella solidariteten, och hade blivit bländade av kapitalismens så kallade materiella ”standard”. Detta gjorde att revi- sionister, som förnekade partiets ledarskap, antog ”mångpartisystemet”. Den interna- tionella kommunismens historia, står det i Xxx Xxxx Ils biografi, visar att om partiets ledarskap försvagas, förlorar socialismen sitt livsblod och kollapsar. Tumskruvarna drogs åt.

Xxx Xx Xxxxx död i juli 1994 innebar, enligt hans biografi från 2001, den största sorg i nationens 5 000-åriga historia. Nyhe- ten kom som en blixt från en klar himmel, en verklig chock som tycktes täcka solljuset, jorden rämnade, himlen klövs, hela nationen dränktes i ett hav av tårar, ett jämmerrop, berg och floder skälvde, skogar och grässlät- ter vred sig i sorg. 212 miljoner människor visade sin sista aktning för honom. Men han är inte död. Xxx Il Sung lever! Som solen kommer han för evigt skina i det koreanska folkets minne.

Den 11. september

s i d e [ 7 7 ]

På ett klassiskt vis försöker man hålla samman landet genom att utmåla en yttre fiende. På liknande sätt ställdes arier mot judar i Nazityskland, och väst mot öst under Kalla kriget, och så ställs ”den fria demo- kratiska världen” mot ”den muslimska fun- damentalismen” i dag. I Nordkorea är det USA med eller utan skäl som är ärkefienden. USA är terroristlandet framför alla, enligt den nordkoreanska retoriken. Den politi- ska makten i Pyongyang är paradoxalt nog beroende av USA för sin överlevnad.

I en mycket intressant skrift som kom till i samband med 11 september-attackerna,

US—The Empire of Terrorism (2003), vänder Nordkorea på terrorismretoriken. De ver- kliga terroristerna är USA-imperialisterna. Det var en attack mot själva nervcentrum i ”Ondskans imperium”, det vill säga USA. Xxxxxx X. Xxxxx uttalande om ondskans axelmakter uppfattades som en våldsam provokation och ett allvarligt krigshot. ”Ter- rorism”, preciserar man, karakteriseras av barbarisk slakt och illdåd gjorda av reakti- onära krafter mot progressiva folk. Det är själva ryggraden i USA:s överlevnad, ”som är en aggressiv och rovdjursaktig nation av naturen.” I själva sitt ursprung är USA ett terroristland. Det grundades och växte till tack vare terrorism. För det första genom blodbad på indianer, illegal handel med slavar, erövringskrig mot Mexiko och andra länder. För det andra genom organiserade terroristattacker mot sin svarta befolkning, mordet på Xxxxxx Xxxxxx Xxxx, statsunder- stött förtryck av svarta och arbetare, stöd till privata terroristgrupper, Ku Klux Klan och så vidare. För det tredje är USA ett lag- löst land med all slags terrorism som mord, bombexplosioner, kidnappningar och skottlossningar i skolor. ”Ett sådant land är inget annat än en terroriststat.” Dessa former av terrorism förs dessutom vidare effektivt av amerikansk massmedia, genom nyhetstidningar, TV etc.

Denna USA-terrorism praktiserades

s i d e [ 7 8 ]

före, under och efter Koreakriget mot civila. Den nuvarande Bush-administration smider nu planer på en kärnvapenattack mot norra Korea. Besatt av sin strävan efter världsher- ravälde har USA fokuserat sig på internatio- nell terrorism som ett redskap för att krossa nationella frihetsrörelser. Även Balkankriget, dolt under argument som ”regional stabili- tet”, var ett terroristkrig för att USA skulle visa upp sig som den enda supermakten.

USA sponsrar terrorism, och vidare: Xxxxx xxx Xxxxx, av USA kallad ”boss of terro- rism” har haft ett långvarigt förhållande till Bush-familjen. Det är ”USA-fundamentalis- men” som är den stora faran.

Kärnvapenprogram

Bakom det nu aktuella kärnvapenpro- grammet finns faktiska farhågor för ett kärnvapenkrig. USA övervägde att bomba Nordkorea med atombomber under Kore- akriget. General Xxxxxxx XxxXxxxxx begärde att få använda 26 atombomber mot mål i Nordkorea. Dessutom utvecklade Syd- korea ett eget kärnvapenprogram. Fastlåst i kalla kriget måste Nordkoreas kärnvapen- program ses ingå i en terrorbalanstaktik. Syftet är att uppnå direktförhandlingar med USA.

Forskningsreaktorer hade Nordko- rea fått från Sovjet 1965. Men först 1984 upptäckte amerikanska satelliter en större reaktor. Året därefter förmåddes landet att skriva under icke-spridningsavtalet rörande atomvapen. Det senare nordkoreanska till- bakadragandet från spridningsavtalet för kärnvapen, skriver Xxxx Xxxxxxx, var en stor ”seger”, en seger över USA vunnen genom ”generalsekreteraren Xxx Xxxx Xxx xxxxxxxxx och extraordinära intelligens, som alltid svarar dialog med dialog, krig med krig.” Den 31 augusti 1998 sköt Nordko- rea iväg raketen Kwangmyongsong 1. Den 9 oktober 2006 utfördes det första kärnva- penprovet.

Det som är det uttalade målet för Nordkorea är att USA drar tillbaka sina trupper från södra Korea och att ett freds- avtal undertecknas, att Japan ber om ursäkt för sina brott och kompenserar för detta, och att Sydkorea skapar en möjlighet till en fredlig återförening. ”Japan måste ha en

korrekt uppfattning av sin historia”, säger man.

Nordkorea har med sitt historiebruk skapat sig en värld där de befinner sig en konstlad förlängd krigssituation, med neu- rotisk nationalism och självhävdelsebehov har historia övergått till myt. Deras historia talar om ensamhet. Nordkorea är ensam i en illasinnad omvärld, med en schizofren känsla av att vara världens hackkyckling samtidigt som man uppfattar sig som värl- dens förebild, hyllad för sin jucheidé av alla fria rörelser.

Nordkoreas isolering har fjärmat landet från historien. Som en människa utan kon- takter med andra skapar hon sina egna fan- tasier, sin egen värld. Historieförfalskning eller historieförvrängning skulle man kunna säga, men det är något mer fundamentalt än så, och något mer än en ideologisering av historien. Det är att skapa historia. På sätt och vis är vi alla nordkoreaner, vi lever alla i Nordkorea. Liksom dem konstruerar också vi vår historia, sätter samman berättelser som ska förklara varför vi är där vi är, fylla händelserna i historien med mening, skapa en logisk kausalitet av orsak och verkan. Vi vill inte se historien som en sekvens av till- fälligheter, där människans handlingsfrihet och betydelse är mycket mindre än vad vi föreställer oss. Den nordkoreanska histo- rieskrivningen må vara ett extremt exempel på hur man använder sig av historia och där verkligheten och den historiska berättel- sen tycks skilja sig starkt åt. Men även den västerländska historien skapas, framställs och fylls med mening. Det finns alltid ett glapp mellan den historiska verkligheten och vår tolkning av den.

Man kan närma sig en förståelse av

Nordkorea, men också av oss själva, just genom dess hemmasnickrade världshisto-

xxx, dess egen mytologi och legender om historiska hjältar och hjältinnor. Människan kan förändra historien, säger Xxx Xxxx Xx. I förlängningen innebär det väl att hon också kan manipulera den, skriva om den, så att den passar henne.

Litteratur

Xxxxxxx, Xxxx (1952): I morgonstillhetens land: Skildringar från en forskningsfärd till Korea, Bonniers, Xxxxx- xxxx.

Xxxxxxx, Xxxx (1999): Nordkorea: Sändebud till Paradiset, Studentlitteratur, Lund.

Xxx Xxxxx Xx (1993): Xxx Xx Xxxx: The Great Man of the Century, Foreign Languages Publishing House, Pyongyang.

Xx Xxxx Xx, Xxxx Xxx Xxx & Xxx Xxxx Xx (1993): The US Imperialists Started the Korean War, Foreign Languages Publishing House, Pyongyang. (1:a uppl. 1977)

Xxx Xxxx Xxxxx (2003): US—The Empire of Terrorism, Foreign Languages Publishing Xxxxx, Xxxxx- yang.

Xxx Xxx Xxx (1995): Glorious 50 Years, Korea Pictorial, Pyongyang.

Xxx Xx Xxxx (1975): Jucheidén och dess lysande segrar, Cave- fors, Stockholm.

Xxx Xx Xxxx (1976): Om strategin för kampen mot imperia- lism och USA på grundval av Jucheidén och om interna- tionella frågor, Cavefors, Stockholm.

Xxx Xx Xxxx (1989): For Friendship and Solidarity among the Youth and Students of the World, Foreign Languages Publishing House, Pyongyang.

Xxx Xx Xxxx: Condensed Biography (2001), Foreign Lan- guages Publishing House, Pyongyang.

Xxx Xxxx Xx (1988): Om vårt partis jucheidé, Svensk-kore- anska föreningen, Stockholm.

Xxx Xxxx Xx (1995): Socialismen är en vetenskap: Avhandling publicerad i Xxxxxx Xxxxxx, Koreas arbetarpartis cen- tralkommittés organ 1 november 1994, Svensk-kore- anska föreningen, Göteborg.

Xxx Xxxx Xx: Short Biography (2001), Foreign Languages Publishing House, Pyongyang.

s i d e [ 7 9 ]

Xxxxxxx, Xxxxxx (2005): Great Leader, Dear Leader: Demy- stifying North Korea under the Kim Clan, Silkworm Books, Chiang Mai.

Xxxxxxx, Xxxx (2000): Korea in Xxx Xxxx Xx’x Era, Foreign Languages Publishing House, Pyongyang.

Tangun Founder - King of Korea (1994), Foreign Langua-

I l a k k u v a n R a j a d e v a M i t h i r a n

R e s t e n a f I n d i e n

I l a k k u v a n R a j a d e v a M i t h i r a n i n t e r v i e w e t a f

A s t r i d N o n b o A n d e r s e n

Introduktion

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 8 0 - 9 1

Indisk filosofi, som vi primært kender den i Vesten, er de filosofiske skoler og tankesys- temer, der er skrevet på sanskrit og bygger på det klassiske vediske tekstkorpus. Imidlertid er dette ikke hele billedet af indisk tænkn- ing, og at vi overhovedet har fået det indtryk hænger if. den tamilske filolog Ilakkuvan Xxxxxxxx Xxxxxxxxxxx sammen med poli- tiske forhold, der både har rødder i den ældgamle konflikt mellem de nordindiske sanskrittalende folkeslag og de dravidiske folkeslag, der i dagens Indien primært lever i Sydindien. Konflikten udspiller sig både på et konkret politisk niveau og som en kulturel identitetskamp og er stadig højak- tuel i det moderne Indien, hvor den hænger tæt sammen med et opgør med den kaste- baserede samfundsstruktur, der har givet medlemmer af Brahminkasten muligheder for at dominere samfundet. Grundet den Vesteuropæiske kolonisering og særligt den britiske kolonitid er denne konflikt med tiden blevet vævet ind i et større politisk billede, og derfor bærer den også i dag præg af kolonialismen og den postkoloniale arv.

Som enhver, der har været i Indien,

vil vide, er det indiske samfund ekstremt mangeartet, og derfor opløses den diko- tomi mellem os – og resten, som er dette nummers tema, sig også hurtigt i en

mængde forskellige Resten af verdener, efter- hånden som dikotomien skubbes rundt. Omdrejningspunktet i følgende interview er spørgsmålet om, hvorvidt der er filosofi uden for Vesten. Et forsimplet spørgsmål, der kun kan besvares ved netop at opløse den klassiske dikotomi og medtænke diverse politiske og sociale forhold, der har betydn- ing for, hvem der har magt til at definere ’de andre’ og sætte standarderne for, hvad der kan betegnes som ’civiliseret’.

Hovedtemaer i interviewet er således forholdet mellem tamilsk og vedisk tæn- kning; ikke-vestlig og vestlig tænkning; hinduisme, religion og filosofi; filologi og humanistiske studier i et politisk perspektiv, kolonialisme, postkolonialisme og re-kolo- nisering og kampen for at løsrive sig fra entydige definitioner.

Xxxxxxxxx Xxxxxxxx Mithiran er Jun- iorforsker ved Ecole Francais d’Extreme Orient, Pondicherry, og ph.d.studerende ved X.X.X.Xxxxxxx, Thanjavur.

Interview

Being a Ph.D student of Tamil philology you have comprehensive knowledge of the Tamil language, culture and classic literature. As a starting point I would like you to introduce our readers to the his- tory of Tamil.

The traditional Tamil literature and gram- mar has without pause crossed more than 2000 years. Tamil is one out of two classical languages in India and is the only one still being spoken in India.

Bishop Xxxxxx Xxxxxxxx (1814 -1891) pioneered in the study of the Dravidian lan- guages with his influential work Compara- tive Grammar of Dravidian Languages. He proposed that the South Indian languages Telugu, Tamil, Malayalam and Kannada formed a separate language family, which he named the Dravidian languages, affirming their antiquity and literary history, and their independence from Sanskrit and the Indo- Aryan languages. Before the Aryans and the Sanskrit language came to India there were many kinds of people living here - amongst others some highly civilized Dravidian cul- tures like Harappa and Mohanjadhara living in the Indus valley 5000 years ago. Still now a Dravidian language called ‘Brahui’ is spoken in Pakistan and 17 non-literary Dravidian languages are spoken in the Central, East- ern and Western parts of India. Tamil is the oldest one among them. Tamil is not only spoken in India but also in Ceylon, Malay- sia, Burma, parts of Africa, the Fiji Islands and in the West Indies.

The classical Tamil literature is called

Cankam literature. There are 18 anthologies viz. Ettutokai and Pattupaddu. The litera- ture can be divided into two major groups: Akam and Puram. The themes of Akam are inside, secret and love. Puram means war and common life themes. Love feelings and life are divided by the five lands: the hilly region, the pastoral, the costal, the agricul- tural and the dry land region. The period of the literature is commonly considered to last from BC 3rd century to AD 3rd cen- tury. Then due to the Jain and Buddhist

influences the content and character of the literatures changed. Ethics was considered more important. 18 ethical literature works are still available today. Tirukkural is head among them. Later epics like Cilappatikaram and Manimekalai were written. Although the Tamil country was ruled by three king- doms, the cultural unity of the people was based on the same language and life. The epic Cilappatikaram elaborately describes Tamil life, culture and fine arts. The epic is first to create a national Tamil feeling.

The period from the 6th century to the 10th is a period of divine literature. The Tamil worshipping cults of Shiva and Vishnu rose and flourished between the 6th and 9th centuries. 12 Vaisnava saints and 63 Saiva saints including poets started huge worship- ping movements. The movement reduced the Jain and Buddhist power in Tamil Nadu. Hereafter Tamil literature was completely influenced by the divine movements. Many social changes happened due to the new divine literature. Many Indian languages including Sanskrit adopted Tamil ways of worshipping, feelings and thoughts.

s i d e [ 8 1 ]

Akattiyam is considered the first Tamil grammar book. We have got only one poem left of it in a commentary, but we still have the first Tamil book, Tolkappiyam. Many poems of otherwise disappeared texts were gathered in the commentaries of it. This book has been continually read by Tamil people and so it has played a very important role in the Tamil poetic- and grammatical tradition. Usually people say that Sanskrit is very old but the fact is that it hasn’t got a continual tradition. The Tamil Cankam anthology started from 3rd century BC. The mythological stories tell us that three Cankams or Academies were founded in the new main cities of the kingdom of Pan-

diya in Southern India. The first and second academy produced a lot of literature that were destroyed by tsunamies. Tolkappiyam and 18 anthologies are claimed to be works of the third Academy. However, in 470 AD, the Tamil academy called ‘Tiramila Cankam’ was conducted by Jain scholars. Actually the academic system may have been based on Jain and Buddhist ‘Shanga’ .

Scholars say that the Babylonian grammar which dates back to 1600 BC is the first grammar book in the world. The Sanskrit grammar book is considered as second oldest. Then, during the same cen- tury, 400BC, the Tamil grammar, named as Tolkappiyam appeared.

Here after Greek and Roman lan- guages got their grammar books – the Greek Linammatica Techna and the Roman De Lingua Latina.

Where were the classical texts found?

s i d e [ 8 2 ]

Many classical texts were discovered in the old houses of early scholars and poets and in monasteries. Before these were found we had religious texts only. Then many Tamil epics and the texts of the classi- cal Cankam literature, secular texts were all found and published. These findings have given a completely new color to the Tamil identity and new spirits to the Tamil national movements. After Xxxxxxxx’x com- parative study of Dravidian languages, the Tamil identity rose. Xxxxxxxxxx Xxxxxxx Xxxxxx and other scholars formed the Tamil nationalism against the Sanskrit and Indian domination. Xxxxxxxxxx Xxxxxxxx formed a Tamil Buddhist-based theory against Brah- manism. Maraimalai Adikal established the Pure Tamil movement. It is a movement of linguistic purism, a movement in Tamil lit-

erature attempting to emulate the “unadul- terated Tamil language” of the Sangam period, avoiding Sanskrit, English and other loanwords.

During the British period, the Dravidian identity was proved by many archeological excavations. In 1901 some excavations of a very old Tamil civilisation from the 5th cen- tury BC were carried out in Adiccha Nallur, in the South and many old Tamil inscrip- tions were discovered all over South India. Earlier it was commonly held by the schol- ars that Tamil had borrowed words from Sanskrit and not the other way round. But now Burrow and Emeneau and some West- ern and Tamil linguists have proved that Sanskrit has also borrowed from Tamil. In the 19th century, the discovered texts and political movements gave strong space to establish our identity.

In the West it is often being claimed that philosophy took its starting point in the ancient Greece and that philosophy in the sense of a search of Truth through Reason alone is unique to the Western philosophical tradition. Thinking in the rest of the world is labeled as Wisdom. What do you think about this statement?

I have heard the statement before. It is not correct. Asian countries have a highly philo- sophical tradition in the sense. Xxxxxxxxx in China is a great philosopher. Buddhist philosophy has been debated in all Asian countries through various periods. Tamil and Sanskrit grammatical books appeared before Rome and Latin grammar books appeared. Our Tamil grammar book, Tolka- ppiyam, is a book on grammar, poetics and life. Tolkappiyam deals with life in an eco- logical concept that is called ‘tinai’. Modern ecologists are still discussing on how to look

at his thought. Tolkappiyam is divided into three parts. The first deals with phonology, the second with morphology and the third with the Tamil poetical tradition, life styles based on lands, which is called ‘tinai’. The book does not follow any religion. Today many of the secular books have disap- peared. We have different sciences about the world, agriculture, architecture, math- ematics, sculpture, music, astronomy etc. But many things have disappeared, and the scholars haven’t been able to collect it and store it properly. Due to Aryan influence, these sciences were later based on religion. Hereafter there was no development. In the 1930s the Tamil reformer, Xxxxxxx Xxxxxxx said: “Many saints, sages, gods’ representa- tives and many gods were born here and made lot of surprising things, but then why can’t we make a single needle on our own? - because of the religion and the caste system.” The Caste system controlled peo- ple’s knowledge and education. The major- ity that is the backward class and Dalits were refused the chance to study. They were only allowed to do their caste professions. Still today one type of caste people are only allowed to do cleaning and sewer cleaning. Is this system existing in your country? They were never considered as human beings by the rest of the society.

And many unwritten philosophical

thoughts are available. Many tribal people have wonderful philosophies to conduct their life without any trouble. But according to Western theory, these are not accepted as philosophy. Their philosophy is found in stories, proverbs and life experiences. These people are not cutting down the forest for business or construction works, they never destroy the Nature. Their philosophy say that the soul is present everywhere and that

everything should be considered as equal. They worship all living things and never kill for money.

But the colonial governments destroyed a lot of forests for money. They killed in order to establish their government, but they had a perfect philosophical theory! But what is the use of the Western theories? When the Americans killed the Iraqi people, what did the Western Countries do to stop them? During the Vietnam War, what was the contribution of Western philosophy? Western philosophy allowed them to kill many different people and cultures. On the other hand Western countries claim that they teach democratic thoughts and human rights to the rest of the world. How many people haven’t been killed by Western colo- nies in the third world countries and Muslim countries?

Practitioners of Hindu philosophy

also used to kill non-Vedic groups. They killed atheists, Jains and Buddhists because of their philosophical background. Tamil Saiva philosophers proudly claim that they killed 8000 Jains who failed to debate with the Saivisams.

So according to you there is indeed philosophy in the rest of the world but the reason it is not accepted as such has to do with political reasons and with having the power of defining the concept “philoso- phy”? But do you have an equivalent notion of phi- losophy in for example the Dravidian languages and if so what is the meaning of it?

s i d e [ 8 3 ]

Western philosophy has a different origin. Tamil or Indian philosophy has a different origin. I think the comparison cannot easily be done. Tolkappiayam and other grammars speak very exactly about the Tamil concept of life. Akam and puram, the interior and

the exterior are the aspects of life like the two sides of a coin. As mentioned before the Life is divided into 5 lands. The five lands, their time and space continuum, their regional geography, birds, beasts, trees, flowers, cultivated fields, grains, men and women, their occupations, their games and entertainments, their feast and festivals, gods, their music are all described. Nature is very important in Tamil philosophy and concept of Life. In the hilly region couples enjoy the life and make the first union. In the seashore region the heroine is separated from her lover waiting for him with sorrow. The Pasture life is married love and peace. The feeling of the dry land couple is separa- tion, as there is no work and men have to go to other places to earn money. Agriculture life is a very skully mood, because it is a civi- lized urban life.

According to leading scholars the

Aryan culture was mixed, which led to a lot of changes. In recent times we have had no non-religious philosophers or philoso- phy like in the West. Society has absolutely changed but no theory has appeared. Many religious preceptors have appeared and repeated old thoughts in new verses. For- eigners come in huge number to follow and worship them and their pseudo spiritual- ism. But they do not reflect our culture and contemporary situation. It is a very sophis- ticated business.

What is Indian philosophy?

s i d e [ 8 4 ]

You can’t say that there is one Indian phi- losophy. Indian philosophy is based on religion and so we can say that Buddhism and Jainism mean Jain philosophy, Buddhist philosophy and Vedic based philosophy etc. Before the Buddhists and Jains there were

also many atheistic or materialistic philoso- phers, called ”Sarvaka”, who contributed to Indian philosophy, but we haven’t got any surviving theories or books from these writ- ers. Scholars have encountered some stories in the Veda and Mahabharata about materi- alists who debated with Vedic philosophers and raised questions against King Xxxxxx and were killed as a consequence. That means that 3000 years ago we have evidence of materialist philosophers in India. After that the Jain scholars played a very impor- tant role in the philosophy. The primary aims of the Jains were to provide education, knowledge and food for the people.

So according to you philosophy in India is mainly based on religion, with some exceptions?

Yes, there are evidences of atheists and sec- ular thoughts. Many scholars have during their research found that secular schools of thought were present here. Some accepted God and said: “Nature is God. Work is God. Truth is God, Love is God” etc. but at the same time they fought against tem- ples and ritual systems. Today we only have a few of their texts and most evidence of them are found in religious based texts like the Vedic literature and Mahabharatha tell- ing about people being killed because they were fighting against the Gods.

During the colonial period, in the 19th century a philosopher named Xxxxxxxxx Xxxxxxxx was born. He fought against the caste system and statue worshipping. He is accepted as a Tamil philosopher, although he was a believer in Shiva. His thought was not accepted and was refused by fanatics at that time. The religion is the main institu- tion in India so it did not allow people to think independently.

How would you define the relationship between Phi- losophy and Religion?

They are the 2 sides of the same coin. Every centralized religion has an extracted philos- ophy. But folk religions or non-organised religions haven’t got a theory, but stories, ballads and flexible and inflexible rituals. Any way many philosophies and religions including Jainism and Buddhism have through time destroyed many cultures and ethnic groups and introduced their own theories.

Is there a Tamil philosophical tradition?

Yes, we have a rich philosophical tradition. Xxxxxxxxxxxx was a great Tamil philosopher. Everyone in Tamil Nadu knows his name. He is generally believed to have been born in BC 36, but scientific research says that he belongs to the 2nd century AD. All the different religious groups in Tamil Nadu claim him and his writings, the Tirukkural, to be their own religious literature. Even the Christians have claimed that he is a Xxxxx- xxxx thinker. The Tirukkural is divided into three parts dealing with the three ambitions for the one who wants to live a full life in this world. It is a great work on general ethics, political principles and happy mar- ried life. It has been translated to more than 50 languages. Tamil Nadu used to be a rich land for Jainism and Buddhism. They have many schools of thought and are debated strongly among others. After the Saiva and Vaisnava religion became state religion in the 6th to 9th century, many of these books were destroyed. The Saiva and Xxxxxxxx religion also have a rich philosophical tra- dition. Particularly the Saiva philosophy is

called ”Sittantham” which means “end of wisdom”. It has been considered our own Tamil thought. Siddhars are also Saivite phi- losophers but they fought against the insti- tutionalized Saiva religion. Siddhars believe that a healthy soul can only be developed through a healthy body. So they have devel- oped methods and medication that are believed to strengthen their physical body and thereby their souls.

The Siddha tradition is known to be a medical system but is it more than that?

s i d e [ 8 5 ]

Yes, Siddha tradition is not only medicine. Xxxxxx played an important role in Tamil philosophy. Xxxxxxxx have also written many religious poems. It is believed that most of them have lived for ages in a mythic moun- tain called Pothikai in Tamil Nadu. One of the best-known Xxxxxxxx was Xxxxxxxxx, the founding father of Siddha culture. He is also worshipped as the first Tamil gram- marian by commentators and the world of Tamil poetics. The Siddhars fought against the caste systems and customs, religious cus- toms and all forms of institutionalized wor- shipping. Still now many illiterate people are able to recite more than 100 songs which are said to have been written by Xxxxxxxx. Siddha is also a folk spiritual concept. Many individuals call themselves Siddhars and are roaming around in forests. Siddha is a very mystic word in Tamil. In the Tamil mind Siddha means “different”. If I say I’m Siddha it means that I’m independent from everything including the social system. If you go to a library of manuscripts you will find that 50% of the manuscripts are Siddha medicine. This tradition is very popular in amongst the Tamils. So the main focus of Siddha is the medicine. For philologists it is

very hard to make critical editions of these manuscripts because if you publish a book about the Siddha poems it compiles more than 1000 poems. Then another edition will compile 1000 poems and none of these will be similar. It is very difficult for the philolo- gists, because the poems are not only kept in manuscripts but live in a very rich oral tradition. Siddhars were a kind of rebel- lions at that time. In those days all houses had lots of medical remedies. Everyone had knowledge about the flora. If they suffered from some sickness, they could cure them- selves. It was called ”kai vaittiyam’’ which means ”hand medicine” or “small medi- cine”. Today the majority of the people has zero knowledge about traditional medicine, which is today called ’’paaddi vaittiyam” which means ”grandmother medicine”.

Tiruvalluvar is also considered as a

Siddha by some people. Many philosophers are born in Tamil Nadu or in South India. Their philosophies are called Tuvaitam, Advaitam and Vicittatvaitam. Advaitam was created by a Brahmin philosopher named Xxxxxxxx. His philosophy has been called “the Indian philosophy” by Xxxxxxx and European scholars.

So just to sum up in which way is Tamil thinking differing from Sanskrit based thinking?

s i d e [ 8 6 ]

There is a great difference. Sanskrit thinking divides the people by birth. Varunasrama, the caste based hierarchy system is the main theme there. Tamil thinking divided the people by landscapes and professions, but there was no caste hierarchy and untouch- ability. After the Sanskrit thought became dominant it has been introduced here too. Tamil traditional thinking is based on plural- ism and ecological matters. Sanskrit think-

ing is based on dualism.

On an earlier occasion you have told me that Hindu- ism is actually not one single religion but a definition given by the British to a variety of local religious traditions?

Hindu is not a native word in any Indian languages including Sanskrit. The word was used by the Persians to name the Indian peoples including Pakistan and Afghanistan in the olden days. When the British Colonial Government made the Hindu law they came up with a negative definition of the word. That is: One who is not Muslim, Christian or Persian is to be called as ‘Hindu’. So Sikhs and Jains were also considered Hindu. Now many people are fighting to remove the Hindu label. After the Indian nation was created, Brahmin leaders realized that majority power was very important. So they accepted it. But if I’m a Hindu, what is my holy book? The Bhagavad-Gita? Impossibly! What is the holy book for all Hindus? Like the Bible for the Christians and the Koran for the Muslims. And what kind of wor- ship method should we all follow? Colonial scholars established a new religion called ‘Hindu’ and claimed that the ‘Hindu religion is the most flexible religion in the world’. The Sikhs and Jains removed the Hindu label. And accordingly Xxxxxxx Xxxxxxx and many Tamil leaders agitated to remove it. Nowadays scholars like Xxxxxx Xxxxxxxx in Andrapradesh and T. Xxxxxxxxxxx who is my professor wrote a lot of articles dis- cussing why we are not Hindus. Nowadays Tamil people are fighting to sing Tamil holy hymns which were uttered by holy Saiva poets from the 9th century. Brahmins do not allow for this and try to attack them. Tamil people who are ”Hindus” tried to

go inside the temple while singing a Tamil song and were arrested by the police. If we appeal to the High Court, they would tell us: ‘You must not disturb the Hindu belief ’. If we have no rights to sing Tamil holy songs, how can I say that I’m Hindu? Hindu belief means Brahmin thought only. The concept of a great Indian tradition was constructed by European colonial scholars who knew only 5 Sanskrit Vedic texts. In 1785, the Asi- atic Society translated the Bagavadh-Gita, Itoupadesam, Cakuntalam, Munusmiruti and Xxxx Xxxxxxxx and some parts in Ramayana and Mahabharatha. These are all Brahmin Vedic texts. Those scholars had no knowledge about other old tradition texts written in Sanskrit like Jain, Buddhist and atheist texts, because all the translators were Brahmins. Now scientific researches say that the philological studies which appeared in the 18th century in Europe contributed a lot to the Sanskrit domination and Hindu dominated mind in India.

Are there no Dravidian Brahmins?

Old research said that the Aryans went to India more than 3500 year ago. Now researchers have given up on the pure race- based research. But some Brahmin and fanatic scholars try to prove that Aryans are a pure race and that they are the only natives of India and that all Aryans went to the West from India. Further they claim that all sciences including the quantum theory are already described in the Vedic litera- ture. As an ironic reply to these claims our scholar, Xxxxxxxxx Xxx said: ’’If you search well even Coca-Cola will be described in the Vedas.’’ Now these scholars and some fun- damentalist political movements like BJP and RSS has created racist research which is

against Muslims and minority groups. Brah- min means imperialist culture. I think that every human being has a Brahmin character. If one dominates or controls you by knowl- edge and culture, he is a Brahmin.

Our classical literature mentioned some Brahmin poets. But they had no supe- rior characters. They ate non-vegetarian food. They were not called Brahmin. The term ”Brahmin” hasn’t been found in the classical Tamil literature. There are ”Parp- pans”, which means “new” or “young man” or one who conducts (ritual things). Nowa- days Brahmins are considered to be the priest caste. In Tamil Nadu in those days Brahmin was not the only priest caste. Many castes had priests and had the rights to con- duct rituals, but it vanished as the Brahmin domination took over.

Is it the same situation in Northern India?

s i d e [ 8 7 ]

Yes, in Northern India many low cast people have suffered from the Brahmin domination. There are also some parties fighting against this dominion. But they haven’t got the background as we have here in Tamil Nadu. Because we are Tamil and Dravidians we have a very strong historical background and identity to oppose to the Brahmin domination. Due to the Dravidian movements, which have criticized a lot of issues, many modern and social thoughts have been discussed and the society devel- oped. Xxxxxxxx Xxxxxxx, a pioneer of the Dravidian movement, and D.R. Xxxxxxxx are accepted as national leaders for suffer- ing people. The Indian Government doesn’t worry about untouchables, caste hierarchy and caste discrimination. In 1871, the Brit- ish Government of India “notified” certain tribes as “criminals” and passed the “Crimi-

nal Tribes Act of 1871.” Such people were notified, who, according to the British, were nomadic cattle grazers, wandering singers, acrobats etc. because they were not main- stream. The act was also used by the British to make food-gathering tribes work in the agricultural sector. When they refused the work, they were considered criminal tribes. And many warrior caste people were also included in this Act, because the British government got afraid that they would join the independence movement.

After the Independence the Indian Government did not remove the criminal act. Many local leaders agitated against the rule and it was finally removed. But the Indian government gave an awfully dis- criminating title to the people. The name is ”de-notified community” which means that the community has been de-notified from the criminal tribes account. So still now they are indirectly notified as a criminal tribe by Indian government. The British government considered more than 300 native communi- ties to be criminal. Thus India is keeping the colonial legacy by treating hundreds of com- munities as born criminals. Compared with Tamil Nadu, the Northern states, especially the West Bengal, Maharastra and Orissa are bad. Many groups fighting for human rights have been protesting against it.

Could you say that the Tamil culture is being used as a political weapon against the Brahmin domina- tion in India today?

s i d e [ 8 8 ]

No, I don’t like this statement, because the statement is reducing the role of Tamil cul- ture and identity. Tamil culture, knowledge and philosophical tradition have crossed more than 2000 years without any interval but it fought against and was attacked many

times by Sanskrit and Brahmin domina- tion. During this whole period it has been claimed by Sanskrit texts and fundamen- talist that Sanskrit is the language of God and Tamil the language of the Devil and so people speaking Tamil have been consid- ered as devils or demons. When the San- skrit mythological stories speak about the demons and the devils, they are described as black people. This is a political weapon in the stereotyped Brahmin thought domi- nation.

The Tamil culture is not a single one. It is a plural culture. It is different kinds of cultures depending on region.

Defining the “Rest” or the “Other”- those who are not like ”Us” as uncivilized, barbaric, evil, wicked etc. seems to be a figure which can be found in many places in the world and at all times.

Tamil people were considered as demons and our language was considered devil lan- guage. I told you we are not able to sing holy Tamil songs in front of lord Xxxxx and only Brahmins are allowed as priests. Usually if you start debating these things people use the word fascism. The Brahmins use the word fascism to denote the non-Brahmin movements. As a reply we call them imperi- alists. Still now we cannot break this system. Politically and culturally the Brahmin domi- nation has spread everywhere. All caste people are adapting to this kind of culture. The Media has constructed a Hindu based Tamil culture. So I am afraid to say Tamil culture.

Why?

Tamil culture is not one. There are many variations of it: Rituals and weddings are completely different from caste to caste and

region to region. And even within the same caste people also have many different cul- tural habits that are based on region. The culture of many tribal people is not consid- ered Tamil culture by Tamil nationalists. The women of some castes have many rights: The widows are allowed to re-marry; they easily get a divorce from their husbands and re-marry; there are not many differences between men and women in low castes. The biggest problem is that low caste women get a very low salary compared to the salary men get for the same work.

You have told a lot about Brahmin domination. But what about the Tamil culture as opposed to other minority groups in Southern India. What are the consequences of Tamil nationalism?

Well, usually when a group speaks about its identity, it is already opposing or dominating some other minority or culture. For instance, in the beginning, when Tamils constructed Tamil identity, some Tamil scholars didn’t accept Dalit people as Tamils. They took the high Tamil caste (Vellala) culture as the foundation in the construction of the Tamil culture. They repeated many fundamen- tal thoughts about women and society. In Southern India, we do not dominate other state people. They are also Dravidians but they do not have a consciousness. Malayalam is a child of Tamil. Before the 6th century Kerala was a part of Tamil Nadu. The Tamil kingdom ‘Chera’ ruled there. But the major- ity wan’t accept the Tamil identity. Every year people in Tamil Nadu suffer from lack of water because the State of Karnataka isn’t allowing the river water to float into Tamil Nadu and out in the Sea, even though the Central government and the Supreme Court order them to release the water. As

a consequence a lot of agricultural land in Tamil Nadu becomes dry and force people to migrate to other state capitals and work as coolies. This type of immoral activities gives strength to the Tamil nationalist voice. Still now the people in Kerala have a sanskritised mentality that has taught them that ‘Tamil means lower’. In Northern India, particu- larly Delhi, people do not say ‘Tamil’. They say ‘Matharasi’, which according to their dictionary means fool, stupid, low caste. However, Tamil Nadu has developed better economically compared to other states. Reli- gious based violence is not common here like in North India. Hindu fanatics are not playing any important role in the society, simply because of the Dravidian awareness and the rule of the Dravidian movement.

During the colonial period some

non-Brahmin leaders formed a party and delivered a manifest for the welfare of non- Brahmins. During the colonial period Brah- mins easily got the higher posts and were generally in power.

Which period are we talking about now?

s i d e [ 8 9 ]

It was 1916-1920. E. V. Xxxxxxx, Tamil people call him ”Xxxxxxxx Xxxxxxx”, which means Father and great man, started the Self Respect Movement and agitated against the caste system, Brahmin domination and Hindu fundamentalism. He criticized the literature including Xxxxxxxx and Mahab- harata. We had to fight to get the name of our state ”Tamil Nadu”. In those days it was called ”Madras Presidency”.

Did the British allow this anti-Brahmin movement to grow?

Yes, the British administrators allowed it, because the anti-Brahmin movement didn’t fight against the British Government. At that time our leaders said that the British were not bad compared to the Brahmin domina- tion, because the British Government gave education, administration and justice to all. Intellectuals like Xxxxxx Xxxxx Xxxxxxxxx and Xxxxxxxx Xxxxxxx preferred the British rule when compared to Brahmin thoughts, because a Brahmin administration would let justice depend on casts. So at that time the Tamils didn’t want independence and on the day of the Independence our philosopher Xxxxxxx X.Xx. Xxxxxxxx announced the day to be a sad day for the Tamils.

So the Tamils actually had some interests in staying under British domination?

There is no doubt that the British govern- ment was a very cruel colonial government, but they provided education and jobs to all. Missionaries helped the suffering people, particularly low caste people. It would never have happened under Brahmin rule. The aim of the movement was only to share the power and get equality in public sources. All common wealth was completely occupied and controlled by Brahmins and the Brah- mins claimed superiority everywhere.

Does this remain the same today?

s i d e [ 9 0 ]

No, some major changes have taken place. But still today the mentality is present. People think that Brahmins are good at studying. They have a tradition of more than 2000 years of studying whereas the

majority of the Tamil people were not allowed to learn. They have this method of learning by heart that makes it very easy for them to study. But after the IT and the technical studies have entered the education scene even backward castes and Dalits are going to other countries to work and study. Earlier, about 20 years ago, only Xxxxxxxx went abroad.

We have been talking about the Dravidian cultures as opposed to the Sanskrit, about Brahmins versus non-Brahmins, about India as opposed to the former British administration and about Indian philosophy versus Western philosophy and in that sense we have touched upon the notion of the rest of the world from many different perspectives. But it also seems to me that every time you try to establish binary oppositions like these in an Indian context the dual- isms dissolves into a multipolar picture with lots of other groups, thoughts, people, cultures etc. Do you have any comments to this?

There are many ”Rest of the Worlds”. The notion is depending on identity and some- times on superiority. When you built or clarify your own identity, you are simultane- ously pinpointing the other, the rest. You can establish the notion by language, race, skin color, land and thoughts. I don’t know how to define your Rest of the world. Every cultural group has such a notion.

When third world countries con- structed their own identity, they uncon- sciously dominated other minority groups although they established their identity as opposed to the dominating or imperialist culture. I will never support this dualism, because it is the product of a bad situation in third world countries. Now we have a vast knowledge and many discourses about different cultural groups. Nowadays many

cultural and ethnic groups, arts and rituals are being destroying or disappearing day by day. We can’t save them in any way. I will never use an identity as a weapon against a minority or a suffering culture or people. But today re-colonization and globalization kill a lot of culture and ethnic groups. What can we do?

What do you mean by the term re-colonization? Re-colonization means a second colonization

which will be more ruthless than the first.

s i d e [ 9 1 ]

The old one had the aim to rob the wealth from their colonies. Now the re-coloniza- tion primarily destroys others’ identities and heritages. All local customs will vanish completely and the colonizers will establish their culture and law in other countries. For example, now Iraq has been re-colonized by the U.S. Now they occupied Sudan, Afghani- stan, East Timor, Congo etc. Congo has one of the most valuable minerals in the world, Colton, which is important for making cell phones and lab tops. When Congo was a colony of Belgium, the U.S. militants and CIA entered and killed many freedom fight- ers. They killed the great democratic leader Xxxxxxx Xxxxxxx. Still now there are lots of U. S. and U. N. A. armies and ‘’faceless’’ armies which are created by the U. S. They have created many local fights and provide money and weapon for violence. They take advantage of this confusing situation to smuggle out the minerals. If you like to know more about the Congo disaster, you should go through the Amnesty Interna- tional report. Every year 70,000 people are killed. Mass rape and mass murder are very usual there.

Re-colonization doesn’t consider any

cultural character and identity of the local

people, who want only labour and wealth.

J o n a s k j æ r g a a r d L a u r s e n

L y s o g m ø r k e

- o m m o d e r n i t e t s k r i t i k o g d r i f t s p r o b l e m a t i k i

H e a r t o f D a r k n e s s

konservativ nationalisme, pågående imperialismekritik, tidstypisk socialdarwinisme, decideret racisme og en kompliceret under- søgelse af muligheden for at udtrykke drifternes dybe sandhed ved hjælp af sproget. Det er, hvad der er på færde i Xxxxxx Xxxxxxx berømte Heart of Darkness. Men bør man overhovedet læse bogen, hvis den reducerer Afrika til en forhistorisk urscene, hvorpå den hvide mands psykologiske drama kan udspille sig? kan man roligt nyde dens sproglige ekvilibrisme og bastante civilisationskritik?

Kritik af skinsandheden

S e m i k o l o n ; å r g . 8 , n r. 1 6 , 2 0 0 8 ; s . 9 2 - 1 0 3

Meningerne er delte, når talen falder på Xxxxxx Xxxxxxx kanoniserede novelle Heart of Darkness, der oprindeligt blev trykt i tre dele i Blackwood’s Magazine i 1898-1899. Historien om sømanden Xxxxxxx søgen efter den forsvundne Kurtz, dybt inde i Congos jungle, er af nogle udråbt til at være det litterære værk, som, med politisk klarsyn, endegyldigt udstiller navnlig den kontinen- taleuropæiske imperialismes nådesløse frem- færd på det afrikanske kontinent. Af andre hævdes det, at værket først og fremmest er psykologisk og blot benytter modstillin- gen mellem Afrika og Europa som ramme for en grundlæggende apolitisk fortælling. Heri ser atter andre en gennemført racistisk gestus – Afrika og dets befolkning er redu- ceret til marionetdukker for skildringen af den hvide mands psykologiske genstridighe- der. Der er med andre ord god grund til at vende tilbage til kildens udspring, for hvad handler bogen egentligt om?

Heart of Darkness en rammefortælling,

hvor novellens anonyme jeg iscenesætter Marlow som fortæller.

“The worst that could be said of him [Marlow] was that he did not represent his class. He was a seaman, but he was a wanderer too, … […] Marlow was not typical…” (Xxxxxx 1988, 9)1

Som man kan se af citatet, er Marlow ikke typisk. Han repræsenterer ikke sin klasse. Han er en sømand på land og en vandrer på havet. Overalt er han fremmed. Med sin for- tælling insisterer han på at gøre opmærksom på sin fremmedhed. Hans indtog i novellen er en afbrydelse af jeg-fortællerens konser- vativt-ideologiske beskrivelse af Themsen, hvorpå båden Nellie, som udgør fortællin- gens fysiske ramme, er beliggende. Det er en insisteren på at relativere den ureflekte- rede traditionelle sandhed, som novellens jeg præsenterer ved hjælp af en værdiladet lys-mørke dualisme.

“The sun set; the dusk fell on the stream and lights

began to appear along the shore. The Chapman lighthouse, a three-legged thing erect on a mud-flat, shone strongly. Lights of ships moved in the fairway

– a great stir of lights going up and going down.”

(ibid. 8-9)

Lyset er den menneskeskabte kultur, som står i kontrast til naturens mørke. Fyrtårnet (the lighthouse) muliggør natlig navigation og dermed transport, handel og i sidste ende civilisation. Det civiliserede Europa har rent teknologisk hævet sig over naturafhængig- hedsniveauet og kan fungere dag og nat.

Overfor det oplyste Englands stolte nationalhistorie står ”the mystery of an unknown earth ”(ibid. 8). Fra den civilisa- toriske højborg er oplevelseslystne søfarere draget ud i det historieløse mørke med et ideal om oplysning. Det er en tidstypisk socialdarwinistisk tankegang – ikke blot den enkelte art, men også hele civilisationer kan udvikle sig fra et primitivt til et avanceret stadie – der tidligt grundlægges i novellen ved hjælp af lys-mørke dualismen. Et evolu- tionært overlegent Europa (og især England) over for et tilbagestående, uoplyst Afrika. På den måde er kimen til den imperialisti- ske selvretfærdiggørelse, som Marlows tante senere lægger stemme til, lagt. Den oplyste Europæer har en kristen-moralsk pligt til at fravende ”those ignorant millions from their horrid ways ”. (ibid. 16). Ligesom Marlow afbryder tantens traditionelle tænkning med et kapitalismekritisk udsagn: ”I ventured to hint that the Company was run for profit” (ibid. 16), indvender han forstyrrende imod jeg-fortællerens nationsopbyggelige tanker: “And this also […] has been one of the dark places of the earth.” (ibid. 9). Det er interessant, at Marlow med sin før-nutids- konstruktion (has been) ikke afviser jeg- fortællerens lys-mørke dualisme, men alene

påpeger dens historiske relativitet. Engang var England ikke det oplyste sted, som det er i dag. Han benytter lys-mørke metaforen, men kritiserer den historisk deterministiske opfattelse, som ikke ser, at først og fremmest tilfældet ligger til grund for civilisation. Det er ikke forbundet med nogen historisk nød- vendighed, og der er, på trods af Xxxxxxx oprigtige forhåbninger, ingen vished for, at den øjeblikkelige situation varer ved. Hans kritik tager form af en relativering, og ikke en afvisning, af den gængse viden. En ana- lyse af de beskrivelser Marlow giver af sine to besøg i Bruxelles, før og efter turen til Afrika, vil klarlægge hans kritiske position.

Firmaet, der sender Marlow op ad floden i Congo, har sit hovedsæde i en unavngiven by på fastlandet, hvis virkelige forbillede er Bruxelles. Ved at fratage byen sit sande navn og i stedet sammenligne byen med “a whited sepulchre ” (ibid. 13) tilføjes den et mystisk religiøst skær. Betegnelsen stammer fra Mattæusevangeliet. Tekststyk- ket lyder i den engelske oversættelse:

Woe unto you, scribes and Pharisees, hypocrites! for ye are like unto whited sepulchres, which indeed appear beautiful outward, but are within full of dead men’s bones, and of all uncleanness. (Matt. 23:27, min kursivering)2

s i d e [ 9 3 ]

I citatets lignelse foretager Xxxxx en værdi- omvending, som også er karakteristisk for det første kapitel i Heart of Darkness. Den hykleriske farisæer er som den hvidtede grav, der er smuk på overfladen, men under sig gemmer på døde mennesker og al slags urenhed. Xxxxxxxxx vendes ideen om et civi- liseret Europa overfor et barbarisk Afrika på hovedet. Bruxelles’ bureaukratiske skin- sandhed gemmer på død og urenhed, som får sit udtryk i imperialisternes voldelige

fremfærd i Congo. Bibelhenvisningen fun- gerer som et forvarsel om novellens tematik og tilføjer samtidig fortællingen et konkret metafysisk lag. Til trods herfor kan Marlow endnu ikke præcis sætte fingeren på, hvad det er, der er galt i Bruxelles. Hans ubehag forbliver en fornemmelse.

“I began to feel slightly uneasy. […] there was something ominous in the atmosphere. It was just as though I had been let into some conspiracy – I don’t know – something not quite right, and I was glad to get out. […] An eerie feeling came over me.” (ibid. 14)

Mødet med bureaukratiske funktionærer og den overfladiske læge, der blot interesserer sig for Xxxxxxx hovedform, vækker en eerie feeling i Marlow. Der er noget galt, men han ved ikke præcis hvad. Anderledes forholder det sig, da Marlow anden gang besøger Bru- xelles. Efter strabadserne i Afrika kan han i langt højere grad konkretisere sit ubehag.

“I found myself back in the sepulchral city resen- ting the sight of people hurrying through xxx xxxxxxx to filch a little money from each other […]. They were intruders whose knowledge of life was to me an irritating pretence because I felt so sure they could not possibly know the things I knew. […] I had some difficulty in restraining myself from laughing in their faces so full of stupid importance.” (ibid. 70)

s i d e [ 9 4 ]

Byens fremmede mennesker trænger ind i hans tanker og ind i hans privatsfære. Deres travlhed, deres overbevisning om, at de er i sikkerhed og deres indbildske tro (pretence) på, at deres virkelighedsfornemmelse stem- mer overens med sandheden er irriterende for Marlow, der føler at han ved bedre. At modstå lysten til at le den uvidende masse

op i dens åbne ansigt kræver hele Xxxxxxx selvbeherskelsesevne. En evne der om noget er Marlows speciale.

I novellens indledende scene følte Marlow behov for at relativere den ureflek- terede sandhed, som jeg-fortælleren gav udtryk for. Af de to scener fra Bruxelles fremgår det, at Marlow for det første har lært noget i Afrika, og at denne viden for det andet har betydet, at han mere præcist kan formulere det frastødende ved byens nor- malitet. I første omgang følte han instink- tivt, at Bruxelles var en falskhedens by. I anden omgang ved han, at dens befolkning blindt tror på en skinsandhed. Både i den indledende scene og i Bruxelles-scenerne er det den ureflekterede hengivelse til overfla- desandheden, han ikke kan udstå. Tanten er eksemplet på den moderne farisæer, som tror sig sikker i sin egen falske overbevis- ning. Vidste de, hvad Marlow ved, gik de ikke så ubekymrede rundt.

Men hvad er det Marlow ved? Hvad er

det for en dyb sandhed, han fornemmer før sin tur til Afrika og i Congo får vished for? I det følgende vil jeg redegøre for Xxxxxxx position imellem ureflekteret overfladesand- hed og driftshengivelsens dybe sandhed med henblik på en diskussion af erkendel- sens mulighed gennem fortælling.

Marlows indsigt – dybde og overflade Europa og Afrikas respektive fremtræde- ner i Heart of Darkness demonstrerer en del af forskellen mellem overfladesandhed og dybdesandhed. I deres bog Oplysningens dialektik (1944) foretager Xxx Xxxxxxxxxx og Xxxxxxx X. Xxxxxx en modernitets- kritik, der ligger nær Marlows. De hævder, at oplysningstankegangen, der har været vestens redskab til at opløse naturens tid- ligere mytiske og metafysiske fremtræden,

selv er blevet netop metafysisk. Oplysnin- gen, der i første omgang havde et frigørende potentiale, idet den løsrev mennesket fra en forestilling om naturens fortryllede farlig- hed, er i stedet blevet repressiv. Matematik- kens videnskab, der sætter virkeligheden på formel, kan ikke række udover sin selvop- satte formel.

“Med udbredelsen af den borgerlige vareøkonomi bliver mytens mørke horisont oplyst af den kalkule- rende fornufts sol, under hvis isnende stråler det nye barbaris sæd modnes.” (Xxxxxxxxxx & Xxxxxx 2003, 71)

Den oplyste fornuft, der kendetegner det borgerlige samfunds vareøkonomi, er ligeså undertrykkende som ”mytens mørke hori- sont”, om end på en anden måde. Dette synspunkt stemmer glimrende overens med Xxxxxxx oplevelse af Europas bybefolk- ning. De er ikke klar over, at tilværelsen rummer et element, som skjules af den oply- ste travlhed, der præger Bruxelles. Europas affortryllede virkelighed er ”a conquered monster ” (Xxxxxx, 37) eller et sublimeret begær, hvis dyriske kraft udfoldes i kolonia- listernes opførsel i Afrika. Overfor Europas moderne skinsandhed står Afrikas forhi- storiske og stadig fortryllede natur. ”Going up that river was like travelling back to the earliest beginnings of the world, when vege- tation rioted on the earth and the big trees were kings.” (ibid. 35). I dette perspektiv er Afrika en primitiv urverden, som danner rammen om novellens psykologisk eksisten- tielle undersøgelse.

s i d e [ 9 5 ]

Det er denne reducering af et helt

kontinent og dets befolkning til en allego- risk scene for undersøgelsen af den hvide mands psykologi, der har fået den nigeri- anske forfatter Xxxxxx Xxxxxx til at kalde

Xxxxxx Xxxxxx ”a thoroughgoing racist” i en kontroversiel artikel.3 Achebe skriver endvidere, at de få gange den afrikanske lokalbefolkning kommer til orde, er det med grammatisk forkerte grynt og forsimp- lede kannibalistiske udtryk som ”catch ’im. Give ’im to us. […] Eat ’im!” (ibid. 42) eller ”Xxxxxx Xxxxx – he dead.” (ibid. 69). Xxxxxx bemærker, og andre der med ham har inte- resseret sig for racisme i Heart of Darkness, at det Afrika, der møder læseren, ikke så meget er Afrika som sådan, men derimod Afrika udsat for fiktionens manipulation. På trods af at Xxxxxx selv har været i Congo, er bogens Congo et fiktivt land, som er til- passet en konservativ engelsk læserskares opfattelse af Afrika. I den forbindelse er det interessant, at tidsskriftet hvori novel- len udkom, Xxxxxxxxx’x Magazine, var berømt for sin notorisk konservative læserskare. Den evigt fattige Xxxxxx kan altså i nogen grad, hvilket ingenlunde gør racismen mere sympatisk, have været fristet til, ”at give sine læsere hvad de ville have”, idet han var afhængig af at få sin tekst trykt, hvis han skulle have et honorar udbetalt. Men dermed er alt ikke sagt om Afrikas fremtræden. Den nådesløse politiske imperialismekritik, der navnlig præger første kapitel, er rettet mod en sand historisk situation, som udspandt sig i det virkelige Afrika. I Conrads oprinde- lige manuskript er der en bitter henvisning til ”some third rate king” (ibid. 10, n), der uden tvivl har sit forbillede i Belgiens bru- tale Kong Xxxxxxx XX, der regerede fra 1865 til 1909, og som brugte Congo som sin per- sonlige legeplads. Som ramme for Xxxxxxx eksistentielle fortælling henter Afrika en stor del af sin allegoriske kraft i samtidens historiske virkelighed. På én gang gennem- fører Xxxxxx en hård kritik af især den kon- tinentaleuropæiske imperialisme – sagen er

mere tvivlsom, når det gælder den engelske imperialisme – og en racistisk reducering af hele den afrikanske lokalbefolkning. For den moderne læser virker det besynderligt: på én gang racist og skarp imperialismekritiker, men sådan forholder det sig tilsyneladende ikke desto mindre.

Det første mål for Xxxxxxx kritik – den europæiske skinsandhed – kan således sammenlignes med Xxxxxxxxxx og Ador- nos modernitetskritik. Han kan ikke udstå det uvidende hykleri, som han oplever i Bruxelles, ikke mindst som det er inkarne- ret af tanten, den moderne farisæer. Oplys- ningsidealet er blevet et slør, der dækker over barbarisk udnyttelse af det afrikanske kontinent og dets beboere. Det andet mål for hans kritik er den fuldstændige drifts- hengivelse, som han ser i Kurtz – inkarna- tionen af det europæiske elfenbensbegær. Hvis tantens virkelighed er en uudholdelig skinsandhed, er Xxxxx’ overgivelse til sit eget begær på den anden side ikke bedre. En nærmere analyse af forholdet mellem på den ene side den selvbeherskelse (restraint), der ligger i arbejdets overfladesandhed, og på den anden side driftshengivelsens dybe sandhed vil klarlægge Marlows mellemposi- tion.

I Afrika inkarnerer Marlow idealet om

s i d e [ 9 6 ]

arbejde og dets immanente selvbeherskelse. Personer han møder dømmes efter en arbejds- og selvbeherskelsesstandard. Meka- nikeren, på den station på floden i Congo hvor Marlow finder floddamperen i ubruge- lig stand, er således ”a good worker ” (ibid. 31), som pilgrimmene – Marlows ironiske betegnelse for firmaets ansatte – ikke bryder sig om. Marlow får et særligt forhold til den afrikanske rorgænger, der dør, fordi ”he had done something, he had steered ” (ibid. 51). Marlows borgerlige arbejdsmoral kan virke

komisk og næsten ironisk, fordi han bliver ved at insistere på dens vigtighed. Den er imidlertid forbundet med overfladesandhe- dens beskyttelse mod mørkets kræfter.

“When you have to attend to things of that sort, to the mere incidents of the surface, the reality

– the reality I tell you – fades. The inner truth is hidden – luckily, luckily.” (ibid. 36, jeg kursi- verer)

På vej op ad floden fremstår vildnisset fare- truende, og Marlow undgår kun den fare- truende indre sandhed ved at koncentrere sig om at styre båden. At koncentrere sig om overfladens begivenheder – flodens konkrete overflade samt livets symbolske overflade – holder virkeligheden på afstand; ”luckily, luckily”, som Marlow siger.

Overfor Xxxxxxx selvbeherskelse står Xxxxx’ hengivelse. ”Mr. Xxxxx lacked restraint in the gratification of his various lusts” (ibid. 57). Xxxxx har skrupelløst givet sig hen til sine lyster. I første omgang var hans begær den europæiske imperialists materielle begær. Elfenbensbegæret. Så længe han blot er ambitiøs materialist, er der lighed mellem selskabets amoralske udnyt- telse af landet og Kurtz. Men hans hengi- velse til vildmarken sker ikke alene ud fra materielle overvejelser. Den har et erotisk aspekt.

“The wilderness had patted him on the head and

– lo! – he had withered; it had taken him, loved him, embraced him, got into his veins, consumed his flesh, and sealed his soul to its own by the inconcei- vable ceremonies of some devilish initiation. He was its spoiled and pampered favourite. Ivory! I should think so. Heaps of it, stacks of it.” (ibid. 49)

Her er vildnisset omtalt som en kvinde. En

farlig, erotisk og aggressiv kvinde. I cita- tet sameksisterer kvinden og elfenbenet i vildnisset. Der er tale om en fortætning i psykoanalytisk forstand. Det materielle og det erotiske begær, som normalt tilhører to forskellige sfærer, får i vildnisset et fælles udtryk. At give sig hen til vildnisset er at give sig i drifternes vold, hvilket er præcis, hvad Marlow forsøger at undgå med sin stædige opretholden af en borgerlig arbejdsmoral. Kurtz inkarnerer driftshengivelse, materielt såvel som seksuelt. Man kan, som det ofte sker i den psykologisk betonede reception af værket, betragte ham som det freudi- anske id. Denne opfattelse vinder trovær- dighed, når Xxxxx’ driftshengivelse stilles overfor Xxxxxxx selvbeherskelse - et id og et superego.

Historisk er der en parallel mellem

Xxxxxx psykoanalyse og Conrads Heart of Darkness, idet førstnævntes Drømmetyd- ning (1899) udkom samme år, som andet og tredje kapitel af sidstnævntes novelle blev trykt. Derudover kan der være grund til at analysere novellen blandt andet ud fra Xxxxxx drømmetydningsbegreber, idet Marlow sammenligner sin fortælling med en drøm. ”It seems to me I am trying to tell you a dream” (ibid. 30). Fortætning er et af drømmens karakteristika, og den fremstår tydeligt i skikkelsen af Xxxxx’ afrikanske elskerinde, der både udstiller det materielle og det erotiske begær.

“She carried her head high, her hair was done in the shape of a helmet, she had brass leggings to the knees, brass wire gauntlets to the elbow, […], innumerable necklaces of glass beads on her neck, bizarre things, charms, gifts of witch-men, that hung about her, glittered and trembled at every step. She must have had the value of several elephant tusks upon her. She was savage and superb, wild-

eyed and magnificent; […].” (ibid. 60)

Hun er savage og superb, hun bærer værdien af adskillige stødtænder, og Xxxxxxx beskri- velse af hende afslører en tydelig fascina- tion. Som kvindeskikkelse er hun tantens og Xxxxx’ forlovedes diametrale modstykke. Hun er det erotiske og det materielle begær samt vildnissets personifikation. På én gang lokkende og farlig. Når Marlow, inspireret af sin tante, siger: “It’s queer how out of touch with truth women are!” (ibid. 16), er det en helt anden kvindeskikkelse, han taler om. Den afrikanske kvinde i citatet er farlig for Marlow. Hun er et skræmmende kvin- deligt subjekt, mens tanten og Xxxxx’ for- lovede fremstår som skrøbelige objekter i en skinverden. Den afrikanske elskerinde er det erotisk aggressive mål for Xxxxx’ begær. Hun er den fare, Xxxxx har overgivet sig til, og som Marlow både frygter og drages imod. Men som karakter er Xxxxx andet end en mand, der har overgivet sig til drifterne, til det freudianske id. Nok så vigtig er den henvisning til Faust-myten, der også er ind- lejret i historien om Xxxxx:

“My ivory.” Oh yes, I heard him. “my intended, my ivory, my station, my river, my…” everything belonged to him. […]. Everything belonged to him

– but that was a trifle. The thing was to know what he belonged to, how many powers of darkness claimed him for their own.” (ibid. 49)

s i d e [ 9 7 ]

Xxxxx’ behov for at gøre alt til sin ejendom (my, my, my) tydeliggør hans begær. Men hvis ejendom er Xxxxx selv? Hvilke mørkets kræfter gør krav på ham? Kurtz har - idet mindste for en tid - fået tilfredsstillet sit begær, men er til gengæld blevet vildnis- sets ejendom. Faust-parallellen tydeliggøres yderligere af Xxxxxxx lidt senere bemærk-