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Contrato:
“Investigar y compilar información y datos pertinentes sobre la identidad del pueblo Macabeo que permita que el GAD Municipal xx Xxxxxx sustente el reconocimiento de éste ante el Consejo Nacional para la Igualdad de Pueblos y Nacionalidades”.
INFORME FINAL
CONTRATO: CDC-GMCM-005-2014
Enero, 22 de 2015
Investigación y compilación de información y datos pertinentes sobre la identidad del pueblo Macabeo que permita que el GAD Municipal xx Xxxxxx sustente el reconocimiento de éste ante el Consejo Nacional para la Igualdad de Pueblos y Nacionalidades
Ps. Cl. Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxx Magister Políticas Sociales Xxxxxxxxxxx Xxxxxx Xxxxxxxxx
Xxxxx / 0000 Xxxxxx - Xxxxxxx.
Tabla de contenido
COMUNIDAD DE LOS POBLADORES DE MACAS 4
Primeras expediciones españolas a la región de Macas 18
Fundación de la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx de Macas 20
La sublevación de los shuar en 1599 24
Identidad étnica en la época colonial 27
El pueblo como unidad cultural 37
Festividades y relaciones sociales 53
La indumentaria, el trabajo y el género 55
Identidad: inter y exter migración 58
Este documento corresponde al Informe Ejecutivo del proyecto “Investigar y compilar información y datos pertinentes sobre la identidad del pueblo Macabeo que permita que el GAD Municipal xx Xxxxxx sustente el reconocimiento de éste ante el Consejo Nacional para la Igualdad de Pueblos y Nacionalidades”, mediante Contrato CDC-GMCM-005-2014 celebrado entre el por una parte el GAD MUNICIPÄL XX XXXXXX, representado por XXX, en calidad de Xxxxxxx xxx Xxxxxx; y por otra, el Xx. Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxx Mg, en calidad de Consultor, en el marco de las garantías constitucionales en apoyo y fortalecimiento de las identidades de los ciudadanos y el pueblo ecuatoriano.
COMUNIDAD DE LOS POBLADORES DE MACAS
La población de Macas, actualmente se asienta en lo que se conoce como alta amazonia, aproximadamente a 1.200 m.s.n.m., se encuentra encerrada entre la cordillera Occidental de los Andes y la cordillera del Cutucú.
Su acceso desde la sierra solo ha sido posible desde Riobamba, con descensos abruptos desde la xxxx xx Xxxxxx a 4000 m.s.n.m. Y desde la baja amazonia los accesos más fáciles son siguiendo el curso del Rio Upano que se conecta con el Rio Santiago y finalmente con el Xxxxxxx.
Aunque es controvertida la historia de su origen, lo cierto es que es un poblado que toma su nombre del originario pueblo de los Macas, cuyo nombre se conocía desde antes de 1538, debido a que era una tribu que se extendía en toda la región Amazónica.
En 1538 se ratifica y se consagra como la provincia de Macas; en 1685, en las riveras occidentales del río Upano, se establece el enclave español de Macas. En 1845 se establece Macas como Cantón de la Provincia de Chimborazo; en 1861 figura como cabecera del Cantón Sangay de la Provincia de Chimborazo, en 189798 con la ley de División Política del Territorio, Macas es considerada, nuevamente un Cantón de Chimborazo, en 1920 llega a ser considerada cabecera del Cantón Morona y capital de
la Provincia de Xxxxxxxx Xxxxxx, y desde 1929 hasta la fecha Macas es capital de la Provincia xx Xxxxxx Santiago.
Se plantea el trabajo desde el enfoque de la etnometodología: Este enfoque metodológico supone un cierto rechazo de la sociología xx xxxxx colectivista frente al individualista vigente. Para condenar x Xxxxxxx, los etnometodólogos tienden a caricaturizarlo, acusándolo de anti-individualista. En este sentido, Xxxxxxxxx (en su principal obra: Studies in Ethnomethodology) dice que «los teóricos de la ciencia social» (refiriéndose claramente x Xxxxxxx, aunque sin citarlo expresamente) consideran al actor un estúpido, considerando que la acción tiene un carácter adaptativo (es decir: pasivo y conformista, en lugar de activo y constructivo). Xxxxxxxxx pretende hacer creer que Xxxxxxx considera a los actores estúpidos, presentando a la teoría parsoniana como afirmadora de que los individuos están completamente determinados por la sociedad y siguen ciegamente las normas (sin realizar una tarea interpretativa y personalizadora). Implícitamente, Xxxxxxxxx acusa x Xxxxxxx de no preocuparse realmente por los actores y la acción, de considerar que la cultura y la sociedad funcionan automáticamente, siendo los actores un mero instrumento pasivo. (20. Caballero (1991).
El mundo social cotidiano es una «realidad interpretativa». En consecuencia, cuando se investiga, debe intentarse captar los significados subjetivos que los actores asignan a sus acciones. Xxxxxx piensa que las diferencias entre las «realidades» de la vida cotidiana y la teorización científica suscitan especiales problemas para la sociología. Afirma que la sociología tiene que emplear «constructos de segundo grado», mientras que los actores cotidianos operan con «constructos de primer grado». Ello se debe a que la sociología se ocupa del mundo social, un mundo ya previamente interpretado (a nivel de sentido común) por sus actores.
El núcleo del enunciado programático xx Xxxxx y Xxxx reside en considerar que la etnometodología contempla a la realidad social como «dependiente de un incesante (1) uso reflexivo de (2) cuerpos de saber social en (3) interacción. Dado que este trabajo es interactivo y reflexivo, constituye la realidad, sin él (actor) la realidad
no puede ser sostenida. De ahí que cada realidad (4) sea frágil. En la medida en la que los individuos puedan experimentar más de una realidad, se dice que las realidades son
(5) permeables».
La anterior posición implica cinco perspectivas básicas sobre la naturaleza de la realidad social:
1) La realidad como actividad reflexiva. Para los etnometodólogos, todos se encuentran embarcados en un proceso de creación de realidad social a través de los pensamientos y acciones. Sin embargo, raramente se es consciente de este proceso (en general, porque lo ocultamos a sí mismo). Por eso utilizan los etnometodólogos los
«experimentos disruptivos».
2) La realidad como cuerpo coherente de conocimientos. Las personas en sus vidas cotidianas, organizan el mundo en realidades coherentes. Pero surgen problemas cuando el científico social impone un orden que no es el mismo que el de los actores. Los etnometodólogos, con su compromiso básico con el estudio de la reflexividad, son más conscientes de este problema y se esfuerzan por limitar las distorsiones.
3) La realidad como actividad interactiva. La realidad social no está simplemente «ahí fuera». Su existencia depende más bien de la incesante interacción recíproca y construcción social de la realidad de los participantes.
4) La fragilidad de las realidades. Las realidades sociales no son sólidas estructuras, sino creaciones muy frágiles que pueden quebrarse de diversos modos. Dada su fragilidad, las realidades sociales pueden ser quebradas tanto por el etnometodólogo como por el profano, con la diferencia de que el etnometodólogo puede forzar conscientemente esa disrupción («experimentos disruptivos») para estudiar el proceso de construcción de la realidad.
5) La permeabilidad de las realidades. Las personas viven en diversos mundos sociales, pudiendo moverse de una a otra realidad. Así, conductas que resultan reprensibles en un determinado contexto social pueden ser aceptables en otro contexto distinto.
Para muchos etnometodólogos, el cuerpo más impresionante de estudios producidos bajo los auspicios de la etnometodología es el del análisis conversacional, el cual ha acumulado un amplio conjunto de investigaciones empíricas relativas a la organización secuencial e interaccional de la conversación cotidiana.
De ahí una gran preferencia por la utilización de la grabadora y del vídeo en las investigaciones etnometodológicas, dado que la información que proporcionan tiene la doble ventaja de: 1) permitir examinar de cerca los pequeños detalles de la conducta, y
2) poder ser fácilmente reproducida.
El análisis conversacional sigue el anterior principio metodológico en su utilización de transcripciones plenamente detalladas de grabaciones de conversaciones. Pero no es simplemente en su gran atención al detalle como los analistas de conversaciones despliegan sus orientaciones metodológicas. Al analizar estos materiales, se busca identificar las estructuras mediante las cuales los conversadores producen los rasgos constitutivos de la «conversación cotidiana». Les interesa analizar los modos como las propiedades pautadas y ordenadas de la conversación son producidas por los hablantes en el curso de la conversación misma. Su acercamiento a sus materiales encarna así la xxxxxxxxxx xx Xxxxxxxxx de las actividades sociales como autoproducidas y autoorganizadas.
Muchas de las críticas a los etnometodólogos han sido ofensivas y personalistas (ad hominem) y a menudo poco rigurosas, fijándose sólo en los rasgos más superficiales de su obra. También ha habido críticas más serias, que han solido formular dos tipos de objeciones: 1) que la etnometodología es subjetivista y relativista, por lo que resulta plenamente inaceptable; 2) que las explicaciones de los fenómenos sociales que suministra la etnometodología son necesariamente inadecuadas, dado que excluyen la identificación de los fenómenos causales que explican la conducta social. Hablan estos últimos críticos de los determinantes objetivos de la acción social: posición de clase, género, etnicidad y/o ubicación en otros tipos de relaciones de poder.
A veces la etnometodología es considerada una especie de microsociología que puede identificar adecuadamente los determinantes cara a cara y locales de la acción,
pero que no puede especificar las condiciones estructurales que: 1) ocasionan el encuentro cara a cara; 2) generan las propiedades del escenario local, y 3) suministran los recursos culturales que animan y estructuran el encuentro. Pero la realidad es que las investigaciones etnometodológicas sólo se preocupan de los modos como: 1) las acciones se interrelacionan para producir y reproducir un orden reconocible de asuntos cotidianos; 2) la presencia de un mundo social envolvente y coactivo puede ponerse de manifiesto desde el interior del escenario local, y 3) la dependencia de los acontecimientos respecto del aquí y el ahora puede descubrirse que está importantemente conectada a cosas lejanas y antiguas.
Por tanto, la etnometodología no puede concebir una separación entre la situación cara a cara y la estructura social ya que ambas se implican mutuamente: no cabe establecer lo que realmente sucede en un encuentro cara a cara excepto reconociéndolo como un-encuentro-en-una-estructura. Puede que los esfuerzos de la etnometodología para superar el dualismo entre interacción y estructura no hayan tenido éxito, pero no resulta aceptable el que ello haya sido, como afirman muchos de sus críticos, por una ingenua falta de atención hacia el papel de las estructuras sociales objetivas y de los determinantes estructurales de la acción.
El presente trabajo recorre elementos cualitativos en la construcción de la identidad del pueblo Macabeo:
1. El imaginario de la identidad macabea.
2. La personificación de la identidad.
3. Geografías de la identidad.
Por un lado el imaginario de la identidad Macabea, se le concibe como elemento de la identidad nacional del ecuatoriano, la cual está cruzada por identidades transversales (Xxxxxxxxx, 1999) que se construyen constantemente alrededor de hitos históricos que les permiten identificar sus diferencias en el otro. A pesar de que ninguna es única y pura, todas son hibridas, heterogéneas, extraordinariamente diferenciadas y no monolíticas (Said, 1994). Este imaginario, de la identidad Macabea, se trabajó a partir del manejo del discurso brindado en el trabajo de grupos focales,
cuyos participantes fueron actores y sujetos sociales organizados, con un nivel de representatividad e involucramiento en la comunidad.
La personificación de la identidad, se entendió como aquellos elementos simbólicos que la materializan -los monumentos, las fiestas, las expresiones artísticas y culturales, los archivos históricos, los patrimonios vivos (personas que preservan las tradiciones, por lo menos en el discurso)-.
En los últimos diez años ha cambiado la estructura del Estado lo que ha conllevado a una transformación de las identidades; se busca la reafirmación de la identidad en relación con el nuevo contexto, por lo que ciertamente apremia los resultados de esta investigación, e identificar los componentes simbólicos que materializan el sentido de la identidad macabea. Este elemento se trabajó a partir de entrevistas a personajes emblemáticos, la comunidad, la academia, la cultura, etc.
En tanto que la Geografías de la identidad, se la plantea como la relación entre el pueblo macabeo y su territorio, entendiendo que los pueblos y nacionalidades requieren de la construcción de un espacio social donde expresar la pertenencia y, a la vez, definir quiénes son los otros (Radclilffe, 1999). Es necesario entender que el territorio (espacio) no goza de privilegios en la definición de identidades sino que éstas se hacen y rehacen constantemente en relación con el tiempo y el contexto. Por este motivo fue importante recopilar datos sobre la relación de los habitantes con su territorio, los imaginarios y sus alcances geográficos. Esta información se obtuvo mediante entrevistas a personajes emblemáticos en lo cultural y académico de la ciudad de Macas.
El punto xx xxxxxxx del análisis de la identidad Macabea, se fundamenta en la articulación del sistema social de acción en la localidad del GAD municipal xx Xxxxxx, la interacción entre los diversos actores individuales hacen posible la consideración del sistema social, en un marco de acciones e interacciones, en un esquema “relacional”. En el término de la acciones es conveniente recordar que Xxxxxxx clasifica a los objetos en relación en tres, los sociales, los físicos y los
culturales, en este marco el objeto social, el pueblo macabeo, es el actor que se toma como punto xx xxxxxxx, de referencia (ego) y se considera una unidad, desde el punto de vista del análisis. (02. Xxxxxxx (1984). el sistema social, 15-32)
Los objetos físicos son medios y condiciones de la acción del ego, en tanto que los objetos culturales son los elementos simbólicos, (valores, tradiciones etc.,) y son considerados por el ego como objetos de situación y no necesariamente constitutivos de su estructura. Ahora bien estos objetos de situación tienen “significado” para el ego solo cuando los convierte en elementos relevantes para su sistema de expectativas, así cuando se dan interacciones sociales, este significado se convierte en signos y símbolos que sirven para la comunicación con otros actores, y es allí cuando se puede hablar de una “cultura” que se relaciona con otras y es relevante en el sistema de interacciones sociales.
Ahora bien, el sistema de expectativas, tiene un aspecto de “orientación hacia el desarrollo futuro” y de la memoria de las acciones pasadas del sistema del actor, entonces la situación se estructura en referencia a sus pautas de desarrollo, a sus intereses y posibilidades, lo que genera una estabilidad en el sistema de símbolos el que se dilata en el tiempo entre los individuos a través de los procesos de comunicación en la interacción con otros actores, esto es lo que finalmente se llamara “tradición cultural”.
La acción humana es "cultural", debido a que los significados y las intenciones relativas a los actos se constituyen de acuerdo con sistemas simb6licos (inc1uyendo los códigos por medio de los que operan en patrones), que se enfocan generalmente en 10 universal de las sociedades humanas, que es el lenguaje. (03. Xxxxxxx (1983). el concepto de sociedad)
Los patrones culturales simbo1icamente organizados como todos los demás componentes de los sistemas vivos, han surgido naturalmente. A fin de sobrevivir y desarrollarse, la comunidad social debe mantener la integridad de una orientación cultural común, compartida ampliamente (aunque no necesariamente de manera uniforme o unánime) por sus miembros, como su identidad societaria. Este problema se refiere a su conexión con el sistema cultural súper-ordenado; sin embargo, debe
satisfacer también sistemáticamente las exigencias condicionales relativas a la integración de los organismos miembros (y sus relaciones con el ambiente físico) y las personalidades. Todos estos factores son complejamente interdependientes, aun cuando cada uno de ellos sea un punto de enfoque para la cristalización de un tipo distintivo de mecanismo social.
Una sociedad debe constituir una comunidad societaria que tenga un nivel adecuado de integración o solidaridad y una posición distintiva de los miembros. Esto no impide que haya relaciones de control o simbiosis con elementos de la población solo parcialmente integrados en la comunidad societaria; tales como los judíos en la Diáspora; pero debe haber un núcleo de miembros más integrados.
Esta comunidad debe ser la "depositaria" de un sistema cultural suficientemente generalizado e integrado, para legitimar un orden formativo. Esa legitimación requiere un sistema de simbolismos constitutivos que sirva como base a la identidad y la solidaridad de la comunidad, creencias, ritos y otros componentes culturales que encarnan “simbolismos”. Por lo común, los sistemas culturales son más amplios que cualquier sociedad dada y su organización comunitaria; aunque allá zonas que comprenden muchas sociedades, estos distintos sistemas culturales pueden verdaderamente incidir unos en otros, por el ejemplo lo que está sucediendo con la identidad macabea.
Del lado de la poblaci6n organizada, la colectividad es la categoría, de estructura intrasocial y el rol o papel es la categoría de estructura es que “limite la relación, se liga con la personalidad del miembro individual del sistema social de referencia. El límite con el complejo orgánico-físico; es de un orden que no requiere una conceptualización clara en este contexto; aun cuando los productos tanto de las personalidades como del sistema cultural convergen en el organismo, en los procesos de socialización, en la aplicación de las capacidades y varios otros modos.
Estas cuatro categorías estructurales -valores, normas, colectividades, roles o papeles, pueden estar relacionadas con nuestro paradigma funcional genera. Los valores tienen preponderancia en el mantenimiento del funcionalismo de patrones de un sistema social. Lo primordialmente de esto es que regulan la gran cantidad de
“procesos que contribuyen a la aplicación de los compromisos al ser incluidos en el patrón. El funcionamiento primario de la colectividad se interesa por el alcance real de las metas por parte del sistema social. Cuando los individuos desempeñan funciones importantes del punto de vista societario, lo hacen en su capacidad de miembros de un colectivo. Con frecuencia hablamos de un pueblo o una colectividad como si fuera una entidad concreta; sin embargo, hablando estrictamente, esto es equivoco ya que hay colectividad sin papeles de los miembros y, viceversa, no existe ningún papel que no forme parte de una colectividad. Tampoco hay ningún pueblo ni colectividades que no estén reguladas por normas y que no se caractericen por un compromiso con los patrones de valores; por Ejemplo, con fines analíticos, podemos abstraer los componentes de valores de una estructura y describirlos como objetos culturales; pero cuando se emplean técnicamente como categorías de estructura social, deben referirse siempre a componentes de sistemas sociales que contengan también los otros tres componentes.
El tipo de proceso característico de los sistemas sociales es lo que se denomina interacción, a fin de comprender la acción en nuestro sentido, ese proceso debe enfocarse en niveles simbólicos., esencialmente, esto se refiere al nivel lingüístico de expresión y comunicación, el concepto de un nivel amplio es justificable, debido a que los factores que se denominan “habla y escritura” participan en muchos otros eventos,: significativos, como "los gestos", "las aplicaciones físicas de metas", etc.
Además, hay medios simb6licos de interacción, aparte del lenguaje, como el dinero, que tal vez sea mejor considerar como lenguajes especializados que como ordenes esencialmente diferentes de comunicación; Un lenguaje no es simplemente un conjunto de símbolos que se han utilizado en el pasado; es un sistema de símbolos que tienen significado en relaci6n a un c6digo. Un código lingüístico que es una estructura normativa paralela a la que se compone de normas y valores societarios.
En este caso, es evidente que son necesarios muchos procesos complejos para mantener el funcionamiento de cualquier sistema societario; si sus miembros nunca hicieran nada, una sociedad dejaría muy pronto de existir.
Una alternativa es el establecimiento de un nicho aislado en el que la sociedad, afín de mantener su antigua estructura en forma relativamente carente de trastornos. La posibilidad final es la perdida de la entidad societaria mediante la desintegración o su absorción por algún sistema societario mayor. Esas posibilidades son conceptos típicos y pueden presentarse muchas combinaciones y matices complejos de ellos.
El momento presente de cualquier cultura en el mundo tiene un anclaje en su historia recorrida, mas exactamente en las relaciones sociales construidas y mantenidas a lo largo de determinado espacio de tiempo, así como en los momentos de creación de nuevas relaciones sociales, en momentos de bifurcación histórica donde el devenir de un pueblo toma nuevos rumbos. Por tanto la carga histórica que todo pueblo lleva a cuestas es importante a la hora de explicar determinados aspectos del presente. En este sentido la revisión de la historia en la que se asienta el pueblo Macabeo ayuda a entender las actuales formas en que la identidad de este pueblo se ha construido y se sigue construyéndose.
En este documento se hace una revisión de los principales hitos y relaciones históricas sobre las cuales se ha construido la identidad del pueblo macabeo. En un primer momento se hace muestra el periodo precolombino en base a los documentos e investigaciones arqueológicas realizadas en la zona. Un segundo momento será la historia colonial de la población de Macas en base a documentación histórica de la época. Cabe aclarar que tal división es por fines exclusivamente analíticos y no representa una división real en la línea de tiempo de la historia macabea.
La historia precolombina de la zona hoy conocida como Macas ha sido estudiada por algunos arqueólogos que han desarrollado diversas hipótesis acerca del poblamiento, las conexiones culturales, el desarrollo cultural y las posibles causas de despoblamiento. El padre Xxxxxx (1987) fue uno de los pioneros en el estudio arqueológico xxx xxxxx del rio Upano. En su primera expedición este investigador encontró montículos artificiales y material lítico y cerámico en la parte alta del río
Upano. Los análisis realizados dieron como resultado 21 tipos cerámicos y cuatro fases:
1. Pre – Upano (2750 – 2520 a.c ),
2. Upano I (1100-120 a.C.),
3. Upano II (40 a.C. - 170 d.C.), y.
4. Upano III (170-940 d.C.).
Un estudio posterior realizado por Xxxxxxx (1999) en el sitio Huapula indica la presencia de al menos dos horizontes culturales: un primer momento correspondiente a la tradición cerámica Upano de Inciso en Xxxxxxx Xxxxx (700 ac – 400dc), y otro correspondiente al Horizonte Corrugado (700dc – 1200 dc). Según este investigador los pobladores de la tradición cultural Upano habrían construido los montículos encontrados por Xxxxxx. Estos habrían sido levantados como una forma de contención contra las inundaciones periódicas del río Upano. Estas construcciones tienen un patrón de asentamiento preciso: cuatro montículos que cierran una plaza cuadrado y a menor nivel. Los hallazgos de la cerámica correspondientes a esta primera ocupación indican una difusión hacia los alrededores de Macas llegando incluso a Sucúa, así como en otros sitios de la amazonía sur y en sitios cercanos x Xxxxxx (Rostain, 1999). Esto se explica por la posición geográfica privilegiada que tenía la región como punto de contacto entre la amazonía y la sierra en época precolombinas. El final de este periodo de ocupación estaría marcado por la erupción del volcán Sangay entre 300 y 500 dc que habría provocado el abandono del sitio por la intensa caída xx xxxxxx (20 a 30 cm de espesor) (Rostain, 1999).
Alrededor de 700 dc se produce una nueva población de este sitio por otro grupo cultural diferente al anterior. Esto se corrobora por el tipo de cerámica encontrado por Rostain en el sitio Huapula, se trata de material cerámico caracterizado por ollas grandes con decorado corrugado. Tampoco se ha encontrado evidencia de difusión de este tipo de cerámica hacia otras regiones vecinas. En comparación al poblamiento de la cultura Upano, el patrón de establecimiento es más disperso y de baja densidad, más típico xxx xxxxxx amazónico, comparable a la población actual del pueblo Shuar aunque no se ha establecido una continuidad cultural directa entre estos
últimos y la cultura Huapula (Rostain, 1999: 84). Dentro de la misma investigación se pudo encontrar vestigios de uso de algunas plantas como el maíz, granadilla, moras y granadillas además de la yuca.
Por su parte, Xxxxxxx (2010) el área actual donde se ubica la ciudad de Macas y el xxxxx del alto Upano habría sido ocupado por tres oleadas sucesivas y diferentes de pobladores: la ocupación Sangay de características netamente amazónicas, la cultura Upano con fuertes relaciones culturales y económicas con la sierra y finalmente la cultura Huapula de rasgos típicos xxx xxxxxx amazónico y parecidos a los actuales Achuar.
Los pobladores pertenecientes a la primera ocupación registrada hasta la actualidad y denominada Sangay habrían llegado al xxxxx xxx Xxxxx entre 900 y 500
a.c. De acuerdo al análisis de los vestigios cerámicos realizados por este investigador la cultura Sangay es típicamente amazónica con baja densidad poblacional y alta dispersión. El área de asentamiento habría estado delimitado entre el río Palora y el cauce alto del río Upano y el análisis temporal de la cerámica encontrada correspondería al planteado por Xxxxxx como pre- Upano (Xxxxxxx, 2010).
Los grupos humanos Upano a su vez habrían arribado al xxxxx xxx Xxxxx alrededor de 380 ac, de rasgos serranos tanto en la forma de cerámica desarrollada tanto como por su patrón de asentamiento más centralizado y por los fuertes contactos comerciales que parecen haber establecido esta cultura amazónica con la sierra. Esta ocupación tiene dos fases: una inicial entre 380 ac – 65 dc y una segunda alrededor de 65 dc. La primera fase está caracterizada por la presencia mayoritaria de cerámica Upano Rojo entre Incisiones y en menor medida del tipo Upano Inciso, Upano pintura roja y Upano ordinario. La segunda fase daría inicio a la construcción de montículos de tierra y al aparecimiento de la cerámica de decoración negativa y de pintura blanca y roja. Según de Xxxxxxx y Xxxxx (2006) y Xxxxxxx (1999) la presencia de obras arquitectónicas y la calidad de la cerámica permiten suponer que se trataba de una sociedad jerarquizada que habría alcanzado el nivel de jefatura característica política y social muy diferente al detentado por los Shuar actuales que pueblan la región. Según
Rostain (1999) este periodo de ocupación xxx xxxxx se terminó por los estragos causados por la erupción del volcán Sangay y la caída xx xxxxxx en la zona.
Una característica importante de este periodo de ocupación del xxxxx xxx Xxxxx es la intensa relación comercial y cultural que los Upano mantuvieron con la sierra vecina. En este sentido Rostain (1999) sostiene que la cerámica de esta cultura carcterizada por la rpresencia de cuencos con pintura roja entre incisiones fue exportada a otras regiones de la amazonía y la sierra valiéndose de la posición estratégica de la región, esto se ha corroborado a través del análisis mineralógico de la arcilla que indica los alrededores del Sangay como su ligar de origen (Rostain, 1999).
Finalmente la tercera oleada de ocupación indicada por Xxxxxxx (2010) es la perteneciente a la cultura Huapula. Según Xxxxxxx (1999) luego de la intensa actividad volcánica del Sangay los pobladores Upano habrían abandonado los montículos construidos por ellos. Siglos más tarde la zona sería ocupada por un grupo nuevo denominada Huapula alrededor de 700 dc. Estos nuevos pobladores aprovecharon las construcciones de tierra realizadas como plataformas para la construcción de viviendas (De Saulieu y Xxxxx, 2006), hecho que ha sido evidenciado por la presencia de material cerámico de tipo culinario encontrado en la cima de los montículos (Rostain, 2006). La cerámica encontrada por la investigación es de tipo corrugada en vasijas amplias, metates y manos de moler, pero de terminados mas toscos en comparación a la cerámica de la cultura Upano. Este grupo humano tendría un patrón de asentamiento disperso y de escasa fuerza de ocupación como la anterior, corresponde de esta forma a un típico grupo poblacional amazónico (Xxxxxxx, 2010). Un análisis etnográfico de la casa Huapula y la casa Achuar realizado por Xxxxxxx (2006) indica las estrechas relaciones de estos dos grupos humanos. Finalmente alrededor de 1200 dc esta cultura desaparece.
A esta cronología descrita brevemente en líneas anteriores, hay que sumar una mas reciente reseñada por Rostain (2013) donde se indica que la región del xxxxx xxx Xxxxx ha sido ocupada sucesivamente por cuatro grupos culturales en el siguiente orden: Cultura Sangay (700 ac – 300 ac), Cultura Upano (400 ac – 300 dc), la Cultura
Xxxxxxxx que habría sido contemporánea a la Upano y con la cual se habría asociado. Finalmente hacia 800 dc sería habitado por la cultura Huapula.
Para concluir esta sección cabe resaltar que la región xxx xxxxx del alto Upano lejos de ser una zona aislada de otros territorios de la amazonía y la sierra, ha sido históricamente un punto de contacto sobre todo en el periodo de asentamiento de la cultura Upano. Para Xxxxxxx (1998) la investigación etnohistórica realizada en la región amazónica ha demostrado la constante interacción entre grupos provenientes de la sierra y la amazonía ecuatoriana, lo que hace difícil mantener la idea tradicional que mira las culturas amazónicas como estables en el tiempo y aisladas del resto de poblaciones aledañas. Incluso algunas investigaciones recientes hablan de posibles influencias de las culturas amazónicas hacia la sierra (Xxxxxxxx, 1998 citado en Xxxxxx, 2011: 75)1. Algunas pruebas de estos contactos han sido descritos por Xxxxxx, Xxxxxx y Xxxxxxxx (1994 citado en Xxxxxxx, 2010: 13). De acuerdo a un estudio de pastas de arcilla la cerámica de bandas xxxxx entre incisiones encontradas en la sierra proviene de la región del alto río Upano. Esta comunicación comercial iniciada desde el principio de la cultura Upano habría permitido el crecimiento económico de esta región amazónica y la posibilidad de construcción de los montículos de tierra en el sitio Huapula. En el mismo sentido Rostain (1999) ha señalado que la influencia serrana en la región del alto Upano se puede mirar en las construcciones de lo montículos, ya que su aparición es cronológicamente tardía en comparación a los de la sierra y xxxxx (Xxxxxxx, 2010).
Macas como región inicia sus contactos con la colonia tempranamente pues ya para los primeros años de los mil quinientos existieron algunas exploraciones de grupos de españoles hacia la región, atraídos por el mito del oro y la canela. Al mismo tiempo dada lo inhóspito de la selva amazónica y a la disputas jurisdiccionales entre los mismo españoles la ciudad de Macas no tiene una fecha clara de fundación ya que las crónicas de la época distan mucho de ponerse de acuerdo. A pesar de ello, es
1 Hay que señalar que no solamente la región del alto Upano ha mantenido en ciertos periodos fuertes relaciones con la región amazónica, sino también la cultura Cosanga en la región xx Xxxxx y Quijos (Xxxxxxx, 2010).
general situar la fundación de la ciudad de Macas en 1563 por Xxxxxxx. De todas formas, Macas también fue trasladada al menos cuatro ocasiones debido a las inclemencias de la naturaleza, a las cuestiones económicas y para algunos historiadores por los ataques de grupos pertenecientes a los actuales shuar.
Lo que interesa en esta sección es realizar una reseña de los principales momentos en la región desde las primeras expediciones hasta la época republicana. Por otro lado, también será parte de esta sección una discusión acerca del origen étnico de los macabeos actuales y sus relaciones culturales con algunas de los pueblos originarios que habitaron la región en la colonia. Esta ultima discusión esta aún lejos de ser zanjada en la actualidad. A pesar de ello, propondremos algunos puntos a ser tomados en cuenta en la dilucidación del origen étnico de los macabeos. Se define, actualmente a este pueblo, como producto del mestizaje, pero esta aseveración es de tipo general, no se conoce exactamente las relaciones culturales y sociales que le dieron origen.
Primeras expediciones españolas a la región de Macas
Macas como región aparece en las primeras crónicas españolas de inicios de la conquista y colonia relacionada a la región de Quizne y otras localidades ubicadas en el páramo de la cordillera oriental. Según Xxxxxxxxx xx Xxxxxx citado por Xxxxxx y Xxxxxxx (1981) el Inca Xxxxxx Xxxxx durante la conquista a los Caranquis realizó una expedición “a los indios Macas y los confines de los Cañares y a la Quizna”. De igual forma estos autores citan otras referencias de cronistas tempranos en donde aparece Macas junto otras localidades de la sierra. Por ejemplo, Xxxxxxxxx de la Xxxx habría informado que Xxxxx Xxxxxxxx conquistó “las tierras de Chanchán, Moca (Macas?), Quezna (Quizne) y Pomallacta”.
De igual forma para estos autores esta misma asociación se produce en los documentos tempranos de la colonia. Así citan una ordenanza de 1549 en donde se establecía que “los indios de Pomallacta podrían contribuir con 40 hombres para las minas y los de ‘Cula (Xxxx), Xxxxxx y Macas, 80 hombres” (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 36). Para estos autores los límites geográficos de la región de Macas en los primeros años de la conquista eran lo siguientes: al oeste y noroeste el territorio de los puruhaes,
al suroeste con el territorio cañarí2. Por tanto se puede decir que la región xxx Xxxxx del alto río Upano fue una zona de contacto entre la sierra y la amazonía. Esto se conecta directamente con un pasado precolombino en donde esta misma región ya fue un centro importante de contactos entre las dos regiones.
Una de las primeras expediciones a la región es realizada en 1540 encomendada “los indios de Quizna más la provincia de Macas con 400 indios” (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 37) por Xxxxxxx a Xxxxx xx Xxxxxxx, sin embargo no se tienen más datos de esta temprana expedición. Según esto, Xxxxx xx Xxxxxxx habría recorrido la región antes que Benavente y habría salido xx Xxxxxx, pero no existen mayores datos al respecto.
Por su parte Xxxxxxxx y Xxxxxxxx (1996) apoyándose en Xxxxxxx indican que las primeras entradas a este territorio se dieron ya en 1534, época casi simultánea a la llegada de los conquistadores a la región. Según esta idea, Xxxx xx Xxxxxx y Xxxx xx Xxxxx habrían sido los que encabezaron esta expedición con el objetivo de establecer un asiento de minas en Huamboya y Macas, nuevamente no se recaba mayor información de esta expedición. Sin embargo coincide con Xxxxxx y Xxxxxxx en los datos de la expedición de Xxxxx xx Xxxxxxx hacia Quizne y Macas partindo xx Xxxxxx.
Posterior a estas primeras entradas se dieron otras como las de Xxxxxxx xx Xxx y Xxxxxxx xx Xxxxxx en 1545 y la del capitán Xxxxx xx Xxxxxx en 1546, quien “entró a la conquista y pacificación de las provincias de Quizna, Macas, Baha, Paira y Sangay” (Xxxxxxxx y Costales, 1996:76). Sin embargo, ninguna de estas expediciones lograron establecer asientos permanentes en tierra de los Huamboyas y Macas (Costales y Costales, 1996).
La primera expedición con registro documentado corresponde a Xxxxxxxx xx Xxxxxxxxx en 1550 en su “Conquista y reconocimiento de las Provincias xx Xxxxx, Moy, Camagoy, Chapico, Guallapa, Jivaro, cuyes y Sangorima”. La ruta que siguió esta expedición es la xx Xxxx siguiendo el rio Upano (llamado en ese tiempo Canusa) hasta dar con la unión del río Paute o Tomebamba. Lo más destacable de esta expedición la violencia y crueldad que se registra en las propias crónicas de la época.
2 Además señalan que los cañarís tenían estrecha relación con las zonas de Quizne y Macas.
A pesar de ello, la conquista y el establecimeinto de un centro español terminó en fracaso por los enfrentamientos con los nativos de la zona y las inclemencias del tiempo (Xxxxxxxx y Costales, 1996).
Según Xxxxxx Y Xxxxxxx (1981) Benavente
[…] entró por Xxxx, siguió hasta Paira a 8 o 10 leguas xx Xxxx, localidad en la cual había hasta cien casas, y de allí pasó a Zamagolli (Sumagualli) y Moy, donde encontró pocos indios. Xx Xxxxxxxxx, Benavente mandó una expedición a Chapicos, a 20 leguas, en donde fueron encontrados indígenas "desnudos", estimados en 2000; […] En Zamagolli, le dieron noticia de otra provincia, Guallapa, a 6 leguas; allí, el cacique recibió x Xxxxxxxxx "xx xxx"; el conquistador estima a unos 800 los indígenas de esta provincia, que vivían también dispersos. De Guallapa siguió "tierra adentro" hacia otra provincia de nombre Xiharo, a
20 leguas […] Siguió su camino en la provincia de Xibaro, observando que los asentamientos eran muy dispersos, con más de una legua entre sí; encontró un grupo de 50 o 60 indígenas desnudos, que huían a su llegada, poniendo el fuego a sus bohíos. Estaban armados xx xxxxxx y rodelas. Logró coger algunos Xibaros, que le respondieron (por intermedio de una "lengua") con una insolencia que asombra al conquistador […] Benavente decidió entonces regresar a GuaIlapa, para volver más tarde por el Zangorima o el Cuyes. Estimó que no había más de 1000 indígenas en la provincia de los Xibaros. Entretanto, descubrió que los caciques de Vexique y Xxxxxxxxx se habían sublevado; les pacifica, y regresa a Tomebamba (RGI 3:174 seq citado en Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 38).
Fundación de la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx de Macas
En los primeros años de la conquista y colonia las tenencias menores de Sevilla de Oro, Macas y Huamboya formaban parte de la Gobernación de Yaguarzongo y Bracamoros entregados a Xxxx xx Xxxxxxx y sus soldados en 1556. Serían estos los que en realidad lograrían conquistar los territorios del xxxxx xxx Xxxxx.
Luego de cruentos enfrentamientos con pobladores de la zona de Coropino y Palora se enfrentan en ultima instancia en el punto de Rebotocay o Ingacay con el legendario cacique blanco “Acarigua”. Los capitanes españoles logran detener a este cacique y posteriormente ejecutarlo en combate. La muerte de “Acarigua”3 finalmente propició la desbandada de sus guerreros y la pacificación de la zona con la posterior fundación de Sevilla de Oro en 1576 en Coropino (Costales y Costales, 2006).
Sin embargo, fue el sobrino de Xxxx xx Xxxxxxx xx Xxxxxx, Xxxx Xxxxxxx xx Xxxxxx el fundador de la ciudad de “Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx en términos de Macas”. Unos años antes, en 1556 había sido nombrado Teniente de Gobernador de las tierras de Bracamoros y Yagarzongo. Bajo esta potestad y luego de varias expediciones a las tierras de los Macas logran fundar la ciudad en la comarca de Zumaucalli el 15 xx xxxxxx de 1563 (Costales y Costales, 1996).
Estos autores transcriben el documento de la fundación en los siguientes términos:
Yo, Xxxxxx xx Xxxxx, escribano público e del número e consejo de esta ciudad de Nuestra Señora' xxx Xxxxxxx qué en las provincias de Camaucalli; que en estos reynos del Piru, doy fee e verdadero testimonio a tedas los señores que la presente vieren, a quien Dios Nuestro Señor guarde en su santo servicio, como domingo después de medio día., que se contaron quinze días andados del mes xx xxxxxx deste presente año de mil e Quinientos e sesenta e tres, día de la Asunción de Nuestra Señora, el muy magnifico capitán Xxxx xx Xxxxxxx, teniente de gobernador e Justicia Mayor en estas provincias por el ilustre Señor Xxxxxxx Xxxxxxx xx Xxxxx, Governador de los Quixos, destas provincias e su partido por su majestad fundo e pobló en este pueblo e asiento de Camaucalli, que dentro de territorio de las tresientas leguas de longitud e latitud que por su majestad le está cometido y señalado, una ciudad nombrada Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx; que abrá desde esta dicha ciudad a la de San Xxxxxxxxx del Quito sesenta leguas poco mas o menos, e a la ciudad xx Xxxxxx quarenta leguas. La qual dicha fundación y
3 Este cacique en otras obras aparece como Xxxxxxxx. La identidad étnica de este “cacique blanco” y de sus guerreros es analizado más adelante.
población se hizo con consentimiento de los naturales de todas estas provincias, el qua! dicho consentimiento dieron, ante mí el dicho escribano
…
Luego de esto, en el documento sigue una descripción detenida de todos los caciques y lugares quienes se habrían acercado a poner su consentimiento a la fundación de la ciudad. Según estos autores la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx se fundó “sobre un pueblo indio, a la vez asiento de blancos con la advocación dominicana que dejara Fray Xxxxxxxxx San Xxxxxx que entrará con la expedición de Xxxxxxxxx” (Xxxxxxxx x Xxxxxxxx, 0000: 89).
Sin embargo Xxxxxxx de la Espada citado por Xxxxxxxx x Xxxxxxxx (1996: 96 -
97) dice que “la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx no prosperó y concluyó a despoblarse aunque no de gente maleante y vagabunda”. Según esto autores la ciudad fue presa del bandillaje y prácticamente despareció como centro de autoridad ya que no existió autoridades que hagan cumplir las leyes. Luego de siete años de la primera fundación Xxxxxxx xx Xxxxxx volvió a activar la región con la fundación de la ciudad de Sevilla de Oro en 1574 al otro lado del río Upano. Según esto Sevilla de Oro correspondería al traslado de la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx hacia otro sitio, y no una segunda fundación, quedando incluso “alguna población indígena y blancos en donde hoy es la ciudad de Xxxxx” (Xxxxxxxx x Xxxxxxxx, 0000: 98).
Por su parte, Xxxxxxxx y Cueva (2004) citando el trabajo xx Xxxxxxxxx sitúan también la fundación de la ciudad en 1563 y la fundación de Sevilla de Oro saliendo xx Xxxxxx por orden de Xxxxxxx xx Xxxxxx en 1575. Según Barruecos citado por estos autores, los pobladores de Macas serían los descendientes de Sevilla de Oro que habían elegido la banda derecha del río por ser de mas fácil acceso. Tras el intento de destrucción de la ciudad por parte de los shuar en 1599 habrían cruzado el río y se asentaron en el caserío de Macas (2004: 19).
Por otro lado, un documento escrito por Xxxxxxx Xxxxxxxx en 1784 afirma que la ciudad de Macas habría sido trasladada por lo menos cuatro veces.
Macas ciudad capital, fue trasladada de la parte oriental del río Upano a esta el año de 1685 porque siendo e esta parte la mayor de pueblos y gentes que hacia la provincia, se les abrió el río con una avenida, de suerte que lo que antes era ámbito xx xxxxxx por el cual se manejaba de la ciudad a la provincia, hoy es un playón de un cuarto xx xxxxx, por donde vaguea el río sin seguridad de curso, lo que les obligó a trasladarse (Xxxxxxxx, 1784 citado en Xxxxx Xxxxx, 0000: 654).
Luego prosigue
Tiene esta ciudad su trasladación de cuarta vez desde la primera que fue fundada con el título de Palora4 […] Erigiose aquella por conquista, no fue muy populosa de españoles cuanto de indios que respondían, a su principio fue considerable el numero de los conquistadores (Xxxxxxxx, 1784 citado en Xxxxx Xxxxx, 0000: 655).
Macas se unía o relacionaba con la provincia de Quito por “Canelos con camino transitable”. Siguieron la conquista y extendieron la provincia “con la gente que se iba reduciendo […]les embarazó o impidió la salida a la sierra el río de Andoas que mediaba por el Occidente de la ciudad, el cual con el motivo de una reventazón de no se que cerro se dividió en 7 partes, y estos por unos peñascos que la misma violencia de la avenida descubrió y tan distantes unos de otros que por todos las partes dificulto el transito” (1992: 655).
Esto unido a que el río Quegüena tenía mayores lavaderos de oro, propició que se trasladara la ciudad desde Palora a Quegüena. Luego descubren “un pueblo de infieles muy grande con algunos más a su contorno con el nombre del Grande de Parusa, al occidente de Quegüena, con esta ocasión se internaron a esta parte donde hoy es la provincia y redujeron 3 pueblos más y tirando por donde hoy es el camino descubrieron Paira y Suña y juntamente el camino para transitar a la provincia de Riobamba” (1992: 656)
4 Aquí habría de hacerse la precisión si fue la ciudad la que se trasladó o fueron grandes movilizaciones de migración.
Como quedaba muy distante este último lugar de Xxxxxxxx la trasladó a Parusa. Sembraron algodón y canela mejor que en Quegüena. Se pobló de “forasteros blancos que entraban por el interés de la canela y dejaron de solicitar y reducir mas pueblos infieles”. La ciudad estaba en la una xxxxxx xxx Xxxxx y se transitaba por un puente.
La sublevación de los shuar en 1599
Hacia finales del siglo XVI en 1599 las poblaciones mineras de Sevilla de Oro, Logroño y Xxxxxx habían logrado concentrar en sus “urbes” a un importante numero de grupos indígenas shuar así como otros transportados desde Cuenca, Cañar y Chimborazo conocidos “oyaricos” serranos como mano de obra de trabajo en las minas. A pesar de que existían ordenanzas que regían la producción minera en realidad eran letra muerta y en muchas ocasiones los abusos de los encomenderos se volvieron crueles e insoportables (Xxxxxxxx y Xxxxxxxx, 1996). Esta situación de agravio permanente a la población indígena fue el escenario para el levantamiento indígena más grande de la historia de esta región.
La historiogafia tradicional de este evento ha sostenido dos hechos que han sido discutidos por historiadores actuales: la idea de que la sublevación indígena fue exclusivamente shuar, el mito de la total destrucción de las ciudades españolas y la idea de una sublevación brutal, pero puntual (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981).
Al contrario de estas afirmaciones estos autores citando un texto de Xxxxxx xx Xxxxxxx de 1776 llamado “Situación de la nación de los Jíbaros” sostienen que en efecto Logroño fue destruida por una rebelión, que sin embargo, no fue llevada a cabo solamente por los “jibaros”. Al contario, la participación de los indios “oyaricos” reducidos en la ciudad, provenientes xx Xxxxx y Gualaceo (zona cañari) como sustitutos de trabajadores Shuar que huían de las minas, y la participación de algunos mestizos fue importante (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 44).
En el mismo sentido Xxxxxxxx y Xxxxxxxx (1996) sostienen que “estos en conjunto, al mando de una sola voz llegaron a organizar uno de los alzamiento mas sangrientos del Oriente”. “Xxxxxxx, capitanes xx xxxxxx shuar, y Xxxxxx o señores
naturales de los oyaricos comandaban escuadras de miles de soldados” atacaron las ciudades xx Xxxxxxx de los Caballeros, Xxxxxxxxxx, Xxxxxx y Sevilla del Oro. Entre los caciques sobresalen por el lado shuar Kiruba y Xxxxxxxx, y por el lado de los oyaricos cañaris Pincho y Xxxxxx (Xxxxxxxx x Xxxxxxxx, 0000: 110 – 111).
La participación mestiza en esta sublevación “indígena” fue importante, incluso estos autores sostienen que “los de Macas, más un buen número de mestizos (llamados desde entonces macabeos) participaban activamente en el ataque x Xxxxxxx de Oro” bajo el mando de un tal Xxxxxx ayudando a los shuar a la destrucción de la ciudad (1996: 111). La razón del apoyo dado por los macabeos a la rebelión se explica por la condiciones de opresión y desprecio a la que estaban sometidos por los blancos españoles. En este sentido Xxxxxxxx y Xxxxxxxx citan un texto del Obispo de Quito de la época donde sostiene que la verdadera causa fue que a los soldados mestizos “no les quisieron dar de comer […] ni otorgarles licencia par salir a buscar la vida” (1996:
115) razón por la cual se aliaron con los indígenas. Es conocida la condición de la población mestiza en los inicios de la colonia con respecto a la población criolla y española en América. De hecho muchas de las grandes sublevaciones de América han tenido importante participación de mestizos. Muchas de las familias del poblado de Macas habrían huido hacia la sierra dejando sus tierras, posesiones y negocios lo que a la postre provocaría la ruina de la Gobernación de Macas (Costales y Costales, 1996).
De igual forma la hipotética destrucción total de la población de Sevilla de Oro no se contrasta con la realidad. Xxxxxx y Xxxxxxx (1981) sostiene que nueve años después de la sublevación todavía existía una administración municipal en la “ciudad” o poblado propiamente hablando. De todas formas, la rebelión “indígena” si redujo la población a un puñado de personas en Sevilla de Oro y Macas.
Una cuestión final, la idea xx Xxxxxxx de que la sublevación de los shuar fue un episodio puntual es desmentida por Xxxxxxxx y Xxxxxxxx (2006) ya que los enfrentamientos entre shuar y españoles se habrían mantenido desde el principio exactamente 20 años antes de 1599 aliados a los “caudillos mestizos resentidos”. Incluso estos autores llegan a señalar que en realidad la gran rebelión shuar se habría producido en 1579 y no en 1599 como tradicionalmente se sostiene.
Posterior a la sublevación que despobló en gran parte las ciudades de Sevilla de Oro y Macas algunos de los sobrevivientes volvieron a poblarlo a pesar de que los ataques shuar no cesaban en su afán de sacar a los españoles de esa región. Entre 1612 y 1614 se produce un nuevo levantamiento shuar que logra ser detenido por Xxxxxxxxx Xxxxxx con el apoyo de la Real Audiencia. En 1636 Xxxx Xxxxxx Xxxxxxxx pedía licencia al virrey para la pacificación y conquista de los jíbaros a cambio de que se le nombre “Xxxxxxxxxx x Xxxxxxx Xxxxxxx xx xxx Xxxxxxx por dos vidas. Xx xxxx x xx xxx xxxx xxxxx xxxxxxxx” (Xxxxxxxx x Xxxxxxxx, 0000: 122).
En 1643 Macas como ciudad formaba parte de la provincia de Quijos junto x Xxxxx, Archidona, Ávila y Xxxxxxx. Contaba con 8 encomenderos y 281 tributarios que pagaban una renta anual de 260 pesos destinadas a tareas comunes que no promovían la existencia xx xxxxxxxxx de oro ni tejedores. Así transcurrió todo el siglo entre constantes defensas de las ciudades de loa ataques shuar y expediciones a sus tierras. Para finales del siglo Macas había logrado posicionarse como una ciudad importante e a región poblado por los descendientes de los primeros vecinos (Costales y Costales, 1996).
Desde los inicios de la colonia la religión cristiana fue un acompañante importante en la vida de los españoles y de los mestizos pobladores de las ciudades amazónicas como Macas y Sevilla de Oro. Una de las expresiones de esta importante religiosidad es la llamada “Purísima de Macas” que ha sido parte de la historia de los macabeos y de Macas.
Para Xxxxxxxx y Xxxxxxxx (1996) la “aparición” de la estampa de la virgen fue producto de la constante psicosis y tensión diaria de los habitantes macabeos frente a los ataques de los shuar, una especie de “refugio seguro contra todos los males”, un lugar (la ermita construida por un tal Xxxx de la Xxxx) donde se conjugaba la antigua religiosidad hacia la madre tierra y la religión católica (1996: 138).
Xxxx de la Xxxx cuyo nombre real fue Xxxx Xxxxxxxxx, español, vivió en las selvas orientales. Según Xxxxxxxx Xxxxxx citado por Xxxxxxxx y Xxxxxxxx (1996) el
corregidor de Macas le hizo construir una pequeña ermita. Una vecina de Sevilla de Oro le facilitó una estampa de la virgen el 20 de noviembre de 1592. La transfiguración de tal estampa se habría producido en una de las fiestas religiosas en Sevilla de Oro. Según Xxxxxxxxx xx Xxxxxx citado en el trabajo de los Costales sostiene que la estampa siendo de papel, de pintura ordinaria, rota se transformó en una de pinturas nuevas y resplandecientes. Este episodio se habría producido cerca de las doce de la noche cuando
(…) la imagen comenzó a inflarse de un resplandor y llamas celestiales cuyo fuego sobresaltó x Xxxxxxxxx de manera que dando voces recordó a los compañeros y todos juntos corrieron al incendio. La imagen libre de aquella ardiente caridad que cesó de improvisto quedó ennoblecida con los colores vivos no posible por pincel humano (Citado en Xxxxxxxx y Xxxxxxxx, 1996: 141).
Para estos autores el personaje de este episodio, Xxxx Xxxxxxxxx existió en la historia, fue uno de los fundadores de Sevilla de Oro en la Provincia de Macas, en realidad fue el soldado Xxxxxx xx Xxxxxxxxx, un de los lugartenientes de Xxxx xx Xxxxxxx xx Xxxxxx en su expedición de 1576.
De ahí en adelante la imagen de la Purísima de Macas se convirtió en un símbolo de la resistencia de los macabeos a los ataque shuar. Un relato cuenta que en un ataque de los shuar a Macas, la estampa fue sacada de la ermita y colocada en una pira a la salida del camino que llevaba a los territorios shuar. De pronto se sorprendieron al ver que la imagen de la virgen flotaba sobre los escombros ardientes, la rescataron y vieron que no había sufrido daño alguno (1996: 144).
Identidad étnica en la época colonial
La identidad macabea actual está construida sobre los rezagos e influencias históricas de identidades que le han precedido en el tiempo. La idea de este apartado es mostrar algunos de los puntos más importantes de la identidad étnica de los pobladores de la región de Macas en la época colonial. Algunas discusiones se han generado en torno a esta temática.
Para Xxxxxxxx y Costales (1996) la región previa a la conquista inca tenía fuerte relación con la nación Puruhae. Basándose en una cita de Xxxxx xx Xxxx esos autores sostiene que las poblaciones xx xxxx de montaña correspondiente a Macas Payra, Palora tenían las mismas costumbres que sus vecinos puruahaes xxx xxxxxx. Estos últimos habrían ido poblando progresivamente y estableciendo colonias xx xxxxxx y pueblos partiendo de Hatillo en el páramo hacia Zuña, Payra y de ahí hacia el Palora. Esta expansión choco hacia el oriente con las poblaciones shuar que no pudieron repeler el avance puruha en la selva. Usando algunas referencias lingüísticas dudosas estos autores llegan a preguntarse si los Macas precolombinos fueron en realidad la avanzada guerrera de los puruhaes, o en su defecto poblaciones puruhaes que huyeron de la conquista incaica y española. Sin embargo, no existen fuentes que sostengan estas aseveraciones como aquella afirmación de que las pirámides o montículos truncos de Sangay fueron hechos por los Kitu Xxxxx. Lo que si sostiene por la evidencia arqueológica mostrada por Xxxxxxx (1999) es que la región si fue un centro de contacto entre poblaciones serranas y de pie de montaña amazónica. En este sentido, las aseveraciones xx Xxxxxxxx (1996) de que la región de Macas y Quizna mantenían relaciones comerciales y culturales con pobladores Jubales, Alaos y Zulas en la sierra sur de la actual provincia de Chimborazo5.
Por su parte Xxxxxx y Xxxxxxx (1981) en base a los documentos tempranos de la colonia llegan a sostener la hipótesis de que la región recibió fuerte presencia cañari. Para esto se sostiene en algunos documentos como la relación escrita por Benavente en 1549-1550 sobre su expedición a la región entrando por Zuña, pasando por Paira y de ahí hasta Zamagolli (o Sumagualli) donde encontró alguno pocos poblados indígenas. De ahí la expedición avanzó hasta Chapicos donde encontró indígenas dispersos. Posterior avanzó hasta Guallapa y d ahí hasta la provincia conocida como Xiharo cerca del río Paute.
Lo interesante de esa relación histórica, dicen estos autores es que todo los topónimos hasta Guallapa no son “jibaros”, deslindando así la influencia étnica shuar
5 Cabe señalar que actualmente está subregión de la provincia de Chimborazo tiene más relación cultural con Cañar que con los actuales puruhaes ubicados más al norte. Cabría pensar entonces si en la antigüedad también estos pobladores que tenían contacto con la región de Macas eran más bien cañarís como sostiene Xxxxxx y Xxxxxxx.
o jibara en Macas en el periodo inicial de la conquista6. UN segundo punto que señalan estos investigares es que Benavente no menciona dificultad de comunicación con los pobladores que encuentra a su paso lo que le hace suponer que estos hablaban el idioma cañari ya que Benavente disponía de interpretes en esta lengua (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 37 - 38).
En el documento de la fundación de la ciudad de Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx realizada en 1563 se anotan un sinnúmero de nombres de caciques y de sus localidades que llegan a dar su visto bueno a la fundación de aquel pueblo. El análisis de antropónimos y topónimos que estos autores hacen nuevamente corrobora la tesis de que la región de Macas no estaba habitada por grupos shuar en la época colonial. Esta afirmación se corrobora por la diferenciación que los caciques co - participes de la fundación de la ciudad antes dicha, hacen de los indios “palliques” “que los atacan y despueblan pidiendo protección a los españoles de estos últimos.
En base al análisis toponímico y antroponímico de otro documento conocido como “Autos y averiguaciones hechos sobre los indios de las encomiendas de Sevilla de Oro” de 1587, estos autores disponen de un muy buena aproximación de la composición étnica de la región. Llegan a la conclusión de que los topónimos que se describen en ese documento no son jibaros. En cambio hay mucha presencia de la terminación “xxx” propia del idioma cañari7 y que significaría río. Al mismo tiempo muy pocos antropónimos tiene origen shuar (Obopa xx Xxxxxxx, Tohopi xx Xxxxx, Xxxxxxxx de Kunpanam, Xxxxx xx Xxxxxx, entre otros).
Un antropónimo que se encuentra en estos textos es el del famoso “xxxxxxx xxxxxx Xxxxxxxx” cacique de Rebotocay o Ingacay (notese las terminaciones cañaris). Según algunas crónicas tempranas de la conquista española como la de Xxxxx xx Xxxx han descrito a los antiguos cañaris como gente de tez blanca diferente a los incas y a otros pueblos originarios. En este sentido el hecho de que este famoso cacique, que se enfrentó a los españoles en la región de Macas, sea llamado “cacique blanco” parece
6 A pesar de que algunos estudios lingüísticos como el xx Xxxxx (1950) incluyen dentro de la familia lingüística jivara al subgrupo macas junto a upanos, shuar, achual, wambisas, entre otros. No se tiene fuentes que corroboren esa inclusión.
7 Esta terminación “xxx” es común encontrar en la zona actual xx Xxxxxx antiguo centro y capital del Xxxxx Xxxxx, la nación cañari.
corroborar su identidad cañari, y en extensión la influencia cañari en la región de Macas en los primeros años de la conquista. De esta forma estos autores llegan a la conclusión de que
(…) las regiones de Quizne, Zuña y del Alto Upano estaban en gran parte pobladas por grupos cañar – o sometidos desde mucho tiempo a la influencia cañar – en igual forma que las “colonias” […] de Cuyes y Zangorima (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 45).
Finalmente un documento de 1630 sobre el acto de posesión de una encomienda menciona junto al cacique de Chapicos, el cacique de Guano al cacique “de los indios cañar de Sumagualli” lo que corroboraría aún más la influencia cañari en la región de Macas.
Al contrario de lo que sostienen la pareja Costales el área de Macas, a pesar de ser una zona limítrofe con territorio puruha, no muestra evidencias fidedignas de influencia de esa cultura del centro del país. En cambio, si afirman que posiblemente el antiguo y misterioso grupo cultural Huamboya ubicada entre el Sangay y el río Palora haya tenido origen puruha.
En cuanto a la influencia del grupo cultural jíbaro en la zona, estos autores concluyen que a pesar de que el limite norte de expansión jibara en la época fue el rio Paute y que todos los grupos culturales entre este ultimo río y el Palora no eran jibaros si existe evidencia de que existieron asentamientos de sub grupos jibaros junto a otros no jibaro. Estos asentamientos corresponderían a los Pallique, un sub grupo de los jíbaros xxx Xxxxx en el sur, y a los grupos jíbaros de Chiguaza y Macuma que a su vez habrían sido antiguos achuar (Xxxxxx y Xxxxxxx, 1981: 46).
Para 1780 de acuerdo a datos de empadronamiento revisados por la pareja Xxxxxxxx la composición étnica de la ciudad de Macas tiene los siguientes valores: 45
% de población indígena8 y un 29,08% auto-denominados blancos. En 1797 un terremoto en la sierra impulsó que población mestiza de la sierra emigró hacia
8 Lamentablemente no se hace diferencia entre distintos grupo indígenas al utilizar un nombre genérico como “indígenas”.
Zuña, Payra y Macas. En 1803 la rebelión xx Xxxxxx Xxxxx obligó a muchos indígenas serranos de la provincia de Chimborazo a salir de sus tierras y encaminarse hacia Macas para evitar las represalias del gobierno central (Costales y Costales, 1996). Estas últimas migraciones de principios de la época republicana pueden explicar en parte algunas de las costumbres propiamente kichwas serranas de los actuales pobladores macabeos de la zona9.
9 El uso de palabras kichwas tales como rantinpa (pronunciado randinpa, xx xxxxx intercambio), o de relacione sociales como la xxxxx, la rantinpa, y formas culturales como la envoltura de los bebes conocida como maytu común en la sierra andina hasta la actualidad.
Las particularidades geográficas de la región de Macas atañen a las categorías xx xxxxxxxxxx y ceja de montaña por estar en los contrafuertes de la Cordillera Oriental de los Andes Ecuatoriales. El medio ambiente es húmedo tropical (1200 msnm), hay precipitaciones en meses de invierno. Las influencias geográficas determinan la biodiversidad de la zona.
A decir de los habitantes actuales, Macas se distingue por la presencia de los chaquiñanes y senderos sin lastrar, las maderas (guayacán, majagua, carahuasca, toquilla), las casas antiguas de guadúa, los xxxx, los huertos, la siembra de guayusa, chonta, yuca, canela, chontaduro,. La agricultura es, históricamente, un rasgo identitario en sus habitantes, la relación con la naturaleza determina su economía.
Los asentamientos poblacionales de la región de atestiguan el desarrollo de las localidades amazónicas milenarias, la relación de dominio hombre/naturaleza. La ocupación del territorio de lo que actualmente es Macas parte desde el primer asentamiento humano, la tribu de los Macas, grupo de primera importancia que, según algunos estudios, probablemente desciende de los shuar, al igual que los aguarunas y achuar (no existen estudios que puedan afirmar o desmentir radicalmente esta premisa).
Ahora bien, en la historia colonial se describe al gobierno de los Macas desde el norte en el nacimiento de los xxxx Pastaza y Bobonaza, y que engloba a un total de 11 grupos que luego conformarían la gobernación de Macas, entre las cuales se pueden mencionar las ciudades Logroño, Sevilla del Oro, Barahona, Yuquepu, Zinalop, Copuenos y Aguayos. La encomienda de Macas tenía cuatrocientos pobladores y estaba ubicada en el mismo lugar que ahora es Macas.
La investigación arqueológica registra la presencia un pueblo seguramente desplazado por posteriores asentamientos con una organización compleja. En consecuencia, es posible encontrar el origen del pueblo macabeo antes de los incas (Xxxxxx).
La llegada de los españoles otorga al territorio nuevas particularidades que
siempre se ven contextualizadas por los enfrentamientos consuetudinarios entre los habitantes de Macas y los shuar. El proceso de acorralamiento que viven los macabeos les empujan a acelerar el proceso de mimetización con los españoles con fines de defensa, entonces se distinguen los conceptos shuar, macabeo y mestizo; el macabeo rechaza su filiación con los indígenas. A partir de esto, la reconstitución de la identidad del pueblo macabeo desde la historia no halla puntos coincidentes en el ideal de los macabeos actuales. La carrera hacia la urbanización y el cambio ineludible del estilo de vida de la sociedad (del campo y la agricultura al comercio) han modificado los rasgos de tal manera que, pese a que se reconoce una existencia preinca del pueblo macabeo, se asumen prácticas más asociadas al mestizo y al blanco que al habitante de macas originario (más cercano al achuar y shuar). Sumado a esto, la presencia de la Iglesia como institución educativa desde tiempos de la Colonia también ha contribuido a un proceso de blanqueamiento desde el rechazo a la lengua y a las prácticas originarias.
En el reconocimiento del territorio de Macas siempre ha habido la prevalencia de la naturaleza; la tierra da sentido a la vida y el dominio de grandes extensiones permite la subsistencia. El macabeo se posesionó de ella por tradición, no perdía un centímetro de éste, para el macabeo la posesión del terreno es algo sagrado.
Nos sentimos ligados a la tierra y eso nos identifica como macabeos. La tierra da sentido a nuestra vida y pensamos que los mayores (debieran) dominar grandes extensiones para que tengan un espacio de territorio que puedan sembrar, cultivar para vivir. (Xxxxxxxx, 2014)
Históricamente compitió con el shuar por el control de las tierras; éste no se posesionó debido a que fue apartado de ella. La desigual relación que mantuvo con el macabeo desde tiempos de la colonia influenció para que su estilo de vida se modificara y terminara por ceder su espacio; la presencia de las comunidades religiosas marcó fuertemente esta decisión en razón de que, la educación impartida desde jesutitas, dominicos y salesianos durante los siglos de la colonia y luego de la independencia, fomentaba un rechazo a lo indígena, una calificación peyorativa a las prácticas (cacería, medicina natural, lengua). Los antiguos macabeos asimilaron algunas costumbres a pretexto de la convivencia (siglos XIX y XX), reconocen en la realización de sus actividades cotidianas el cambiamano, “randimpa”, el cuidado de
los huertos, la alimentación tradicional (yuca, plátano, guayusa, ayampaco); sin embargo, la relación con los shuar mutó en una franca competencia por la tierra, situación que se refleja en la coexistencia actual, pues a decir de algunos entrevistados, la gente shuar vendió el terreno a los colonos y luego xx xxxx o quince años tratan de recuperarlo porque dicen que son posesionarios de esas tierras debido a que son ancestrales.
El shuar vendió sus terrenos y se fue retirando. Ahora se ha prohibido vender las tierras a los hispanos, éste tiene la facilidad del dinero. La federación ha dicho que no venda el terreno porque no el shuar no sabe administrar el dinero. (Nashimba, 2014)
Macas es un territorio sustentado en su geografía y la enérgica relación entre el ser humano y la naturaleza. Históricamente los asentamientos poblacionales responden a las necesidades cotidianas de sus habitantes, el arraigamiento con los xxxx (Upano, Yuquipa, Abanico) está ligado a la historia; es decir, el territorio responde a una coyuntura histórica.
En siglo XIX (entre 1830 y 1860) el oriente era un territorio desconocido al que no se accedía fácilmente; quienes escribieron sobre éste nos lo exponen con características propias. Los tres cantones del oriente, Quijos, Canelos y Macas, eran territorialmente extensos pero con baja densidad poblacional. Quijos basaba su economía en el lavado de oro o recolección xx xxxx, xxxxxx, tagua, vainilla. Estos productos se comerciaban con la Sierra o con los blancos de la provincia mediante el trueque; gracias a este sistema obtenían sal y veneno de otros indígenas.
Con los blancos y mestizos el sistema del trueque consistía en que a los indígenas se les repartían de forma obligatoria una serie de objetos tales como telas, herramientas o simplemente, abalorios, en contrapartida de lo cual debían entregar oro x xxxx en abundantes cantidades. (Cobes, 2005). Esto explicita una relación desigual entre shuar y mestizo (según Xxxxxxxx, el macabeo es mestizo) que se manifiesta en ciertas formas de trabajo mal remunerado, se cambiaban ollas y machetes por tierras; trabajo en la tierra por armas; servicio doméstico por comida, etc.
La convivencia entre los shuar y los blanco-mestizos (convivencia que marca profundamente la historia, prácticas culturales y económicas del sector), crea situaciones de dependencia, sobre todo de los productos de los mestizos, armas e instrumentos de labranza principalmente. Económicamente, shuar y blanco/mestizos subsisten de la ganadería y los huertos y enfrentan las mismas dificultades por carecer de vías de comunicación que les faciliten el comercio de sus productos. Sin embargo, los colonos (blanco/mestizos) si presentan ventajas en el dominio de la tierra.
Al finalizar el siglo XVIII hay un auge en los ingresos económicos obtenidos a partir de la siembra del tabaco debido a que los enfrentamientos menguan y dan paso al desarrollo agrícola tanto los mestizos como los shuar.
Sorprende saber que en 1.801, se comunicaba a la presidencia de la Real Audiencia de Quito, el tratado xx xxx y amistad, firmado en Macas, entre las naciones infieles de los lotanangazas, changazas, toamagozas, yungoanozas, ubilupas y samotas a excepción de los Logroños que con ser amigos, no hablan acudido a la cita (Xxxxxxx, 1989)
El siglo precedente fue de extracción aurífera, actividad que mermó por agotamiento de sus vetas y, principalmente, por falta de mano de obra (los indígenas de la sierra morían a causa de las condiciones climáticas y ambientales); la producción y exportación de la cascarilla tuvo auge en el siglo XVIII y atrajo la migración al territorio.
En el siglo XIX, Macas se constituye paso de comerciantes al erigirse en zona de tránsito desde Riobamba. Contaba con fama agrícola y estaba abastecida por los huertos. Se recogía laurel, vainilla, canela, tabaco, cera. Algunos indígenas shuar participaban en la red de intercambios comerciales.
Geográficamente, los habitantes de Macas identifican su localidad con el Quílamo -que es la primera señal de arribo-, el volcán Sangay, la Catedral, el río Abanico, el río Upano y las playas, el redondel de los macabeos, monumento que los representa con su vestimenta tradicional, el monumento a la Virgen, las chacras macabeas con árboles guayusa, hoja de bijao, la canela, la chonta, zanahoria blanca, maní, culantro, chiguango, el pindo xxxxxxx. Se insiste en la preponderancia de la
naturaleza en la construcción identitaria xxx xxxxxxx, la estrecha vinculación con los huertos y la tierra como sustento absoluto de sus actividades y estilo de vida.
Ante todo es importante señalar que la utilización de los términos de pueblo o nación no debe ser considerada como una mera cuestión semántica desconectada de la realidad sociológica que se pretende describir y referir con cada una de estas expresiones. Esta parece ser la posición adoptada por XXXXXXX cuando afirma que:
Desde nuestro punto de vista, la misma inconcreción de que adolecen los conceptos de nación y pueblo impide, en efecto, que se pueda establecer una diferencia esencial entre ellos. Son únicamente matices y connotaciones diversas los que acompañan distintamente a uno y otro término. (… ) Pero la problemática sustantiva que plantea la definición de ambos es la misma». (El Estado, el Pueblo y la Nación)
En efecto, tanto el pueblo como la nación son términos que responden a realidades sociales distintas, con diverso grado de consolidación interna y, por consiguiente, con desigual capacidad de actuación en el ámbito nacional o internacional, aunque en el transcurso de la historia contemporánea ambos conceptos hayan estado tan estrechamente asociados en los documentos políticos y en las obras científicas que su diferenciación haya podido y pueda parecer, a los ojos de muchos autores, carente de fundamento e irrelevante.
El pueblo como unidad cultural
Lo más significativo de esta etapa es el énfasis que se pone en destacar la dimensión cultural propia del pueblo, en tanto que principal vínculo de unificación e integración entre todos los individuos libres e iguales que constituían un pueblo. El pueblo aparece, de esta manera, como una realidad social diferenciada y viva, con un xxxx x xxxxxxxx propios y distinto de los de sus miembros, a la vez que en clara tensión con la estructuración formalista y despersonalizada del Estado, cada vez más centralista y burocratizado.
Esta visión del pueblo, muy frecuentemente confundida con la de la nación, surge de la constatación de una comunidad cultural, entre todos los individuos de un mismo pueblo, que desarrolla su dinámica propia a partir de la conjugación de ciertos
elementos objetivos (comunidad étnica, lingüística, religiosa, etc.) o subjetivos («espíritu del pueblo»).
Una corriente actual que podríamos calificar de funcionalista, de acuerdo con XXXXXX XXXXXXX, y que se encuentra ampliamente difundida entre sociólogos y politólogos de inspiración anglosajona, uno de cuyos más representativos exponentes es XXXX XXXXXXX. Para este autor, el concepto de pueblo cabe definirlo en los siguientes términos:
Lo esencial para constituir un pueblo es que sus miembros compartan una comunidad de significados en sus comunicaciones, de modo que puedan comprenderse en forma efectiva en un amplio ámbito de diferentes temas. Es evidente que una lengua común, aunque no sea indispensable, ayuda mucho para esta finalidad, y resulta decisiva la existencia de una cultura común que proporcione los significados comunes.
Más rica e interesante resulta la concepción del pueblo que establece XXXXXXXX
(...) Un pueblo que no lucha por su existencia no es más que un aglomerado de clases o de personas, incluso si en su seno, la comunidad territorial, de lengua, de cultura, etc., es indiscutible (…)
El afloramiento en el ámbito de la percepción colectiva del carácter intolerable de las apropiaciones y alienaciones inmediatas puede ser denominada la "toma de conciencia" de un pueblo. Esta toma de conciencia es inherente al combate, en el sentido de que sin combate no hay toma de conciencia, y sin toma de conciencia no hay combate. Estos son dos aspectos del mecanismo de la ideología. Así, la toma de conciencia y el combate tienen necesariamente un contenido político; pero la ideología política no es un fin en sí. la libertad es el objetivo de la liberación, única explicación posible de los cambios o distanciaciones política de algunas naciones tras la liberación.
Configura una creación cultural. “Pueblo”, en efecto, designa una ligazón de los habitantes de un país en torno a un objetivo común, un vínculo que conlleva implícitamente una voluntad de acción, o directamente un accionar conjunto. Esta diferenciación que hacemos implica cuando menos la posibilidad de que no todos los
habitantes de un lugar participen o deseen participar en la persecución de una meta común. (concepto pueblo y nación xxxxxx lan)
Cómo surge el “pueblo” allí donde no existía y la plaza mayoritaria era ocupada por el “xxxxxx xxxxxx”, xxxxxxxxxx para mí un problema del cual por ahora solo puedo tomar nota, ya que mi conocimiento de la historia de América Latina no me permite más que conjeturar que el surgimiento de un “pueblo” no se sujeta a leyes históricas más o menos detectables, y como mucho advertir algunos hechos que facilitan la creación cultural de un “pueblo”, tales como la aparición de líderes y coyunturas que propician la madurez de la consciencia “popular”. Por lo demás, una vez en escena los “pueblos”, su evolución no es rectilínea hacia los objetivos, puesto que, por un lado, no basta la voluntad de lucha, creación y sacrificio y, por otro, la cosa se juega en buena parte fuera de los límites de una sola “nación” y de un solo “pueblo”. En esa evolución, el “pueblo” puede ser golpeado y sometido; pero en el lapso siguiente solo quedará aletargado, nunca extinguido: una vez que se toma “consciencia nacional” ya no se la pierde, y el “pueblo” solo puede cesar de existir con la civilización íntegra a que pertenece.
La abundante teorización sobre la identidad ahonda cada vez más en la diferenciación entre la llamada identidad personal o individual y la identidad social o colectiva: sin embargo, conforme más se estudia el tema, más tenues son sus límites y más ambiguas sus interpretaciones. (Tiempo de Indios e Identidad)
Un importante grupo de investigadores, especialmente desde la psicología y la sociología social, sostiene que la caracterización del ser humano se da en cuanto en él existe una identidad estable y continua, un núcleo, que se mantiene a lo largo del tiempo. Los cambios vertiginosos que ha sufrido el mundo actual, con su expresión post-capitalista de la economía, y el rol fundamental de alta tecnología, han transformado radicalmente la forma de relacionarse entre las personas y de revelarse a los demás. El grado en que alguien sustenta su identidad en su propia cultura se ha modificado sustancialmente. Como sostiene Xxxxxx (1992: 222), "al ser saturados por
las relaciones somos colonizados por fragmentos de otros, y cada uno alberga cúmulos de posibilidades de relacionarse con el otro y reemplazarlo.
La identidad es un constructo social que se hace en la interrelación, en condiciones de tiempo y espacio específicas. En esa interrelación es fundamental la elaboración de las categorías “nosotros” y “ellos”, “yo” y el “otro”. Lo diferente, “lo otro” es una construcción social que se hace desde la pertenencia o no a un “nosotros” si a esto agregamos la relación de poder la diferencia se convierte en una jerarquización que da como consecuencia la discriminación y la exclusión.
Para Xxxxxxxx (1999: 29) la identidad es: “El proceso de construcción de sentido atendiendo a un atributo cultural o a un conjunto de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto xx xxxxxxx de sentido. Sugiere una diferenciación entre las formas de identidad atendiendo a las relaciones de poder que subyacen en su construcción. Asi, la identidad legitimadora, la identidad de resistencia y la identidad proyecto. La primera es impulsada por las élites dominantes, muchas veces a través xxx xxxxxx estatal, para entender y racionalizar la dominación; la segunda, en cambio, constituye un espacio de supervivencia para el grupo estigmatizado o devaluado por la lógica de la dominación que resiste a partir del mantenimiento y, desarrollo de principios y valores diferentes a los dominantes; la identidad proyecto, en cambio, a partir de material cultural propio, o incluso de los valores de resistencia pretenden construir nuevas formas de relación social y buscan una transformación de la estructura social (CasteJls, 1999).
La construcción de la identidad se produce en espacios específicos, con fines analíticos.
Para Xxxxx (2000: 36), remite a un origen común y único en el tiempo y en el espacio lo esencial para dotar de sentido a la comunidad étnica, ya que fija el punto fundacional de la historia del grupo y, por lo tanto, su individualidad. Considera que las comunidades étnicas se constituyen gracias a la sensación de continuidad, a los recuerdos compartidos y a la idea de un "destino colectivo", es decir, se mantienen
"merced a líneas de afinidad cultural encarnadas en mitos, recuerdos, símbolos, valores retenidos por una unidad cultural especifica de la población".
Xxxxx llama grupos étnicos a los "grupos humanos que comparten la creencia subjetiva en una ascendencia común (Xxxxx: 2000, 289); de hecho, lo que diferencia la pertenencia a un grupo de parentesco de la pertenencia a un grupo étnico es que, en este último caso, la identidad se presume. La etnicidad puede ofrecer en primera instancia un espacio de resistencia, que genere un sentimiento de pertenencia e identidad cultural comunal; según Xxxxxxxx (1999: 83), para que esto suceda debe existir movilización social, donde se descubren los intereses y objetivos comunes y se dé nuevo sentido a la experiencia.
Los Macas, actuales macabeos, han sufrido el embate de varios procesos de sinergia cultural que les ha llevado a reorganizar la vida social sobre nuevas pautas, que responden a una situación inter étnica. La entrada a la situación de contacto implicó un pacto social, que definió aunque sea vagamente las normas de coexistencia, o la sujeción militar o política del grupo. Con la pacificación, mediante la fuerza o el pacto, el grupo dejaría la categoría de aislado a la de contacto intermitente. Pasó luego al estadio de contacto permanente al producirse una mayor incorporación de su territorio a la economía nacional, siendo la sociedad dominante quien avanzaría sobre ellos, colonizando sus tierras, fundando pueblos en la vecindad de las aldeas y forzándolos a un total sedentarismo.
El macabeo se define como el señor de la montaña, nadie antes que el dominó a la naturaleza con tanta bravura y grandeza, se identifica con su geografía, al decir del padre Xxxx Xxxxxxx “Los macabeos cuando se proponen, son laboriosos, sufridos, inteligentes y honrados; aunque por lo regular, muy apáticos e ignorantes por la falta de educación y buena crianza”.
El pueblo macabeo es la esencia del proceso intercultural en el país, se forma con población ancestral, colonos, nativos y otros que han enriquecido los aportes locales derivando en expresiones autóctonas que identifican a la región. “El pueblo macabeo representa la integración entre el ser humano y la tierra basados en la identidad y la dignidad de las poblaciones y grupos locales, donde persiste el
equilibrio armónico de la existencia y de asegura la vida en el trabajo diario vinculado a la chacra”.
Con el surgimiento de la antropología el concepto cultura se aplica a las distintas civilizaciones desde las más antiguas y simples hasta las más modernas y complejas, pues el objetivo de esta ciencia es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos, sus estilos de vida, tradiciones, pensamiento y conducta, denominado a esto como cultura.
Muchos de autores van a coincidir al denominar a la cultura como un conjunto complejo de aspectos con los cuales se consolida o se conforma un grupo humano y los hace distintos de otros grupos. Para Xxxxx: “Cultura es ese complejo total, que incluye conocimientos, creencias, artes, leyes, moral, costumbres y cualquier habilidad adquirida por el hombre como miembro de la sociedad”, en tanto que para Xxxxxx “Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar.”. La distinción del ser humano con las otras formas de vida es que, éste posee y crea cultura.
La cultura es un complejo conjunto de elementos que comprende, conocimientos, creencias, costumbres, usos, hábitos y técnicas propios de una sociedad determinada. Estos se concretan en los siguientes ámbitos:
La religión, que comprende la creencia en seres sobrenaturales y el culto que se les rinde, la concepción del alma y de su vida después de la muerte.
La moral, es el orden ético, que por lo común se afirma en lo religioso. La moral es la conducta del individuo, indica lo que está bien y está mal, lo que debe y no debe hacerse.
El orden normativo o jurídico, es el cuerpo de normas que rigen las relaciones humanas y el modo de apropiación de los recursos naturales, sean estos consuetudinarios o formales.
El pensamiento de un pueblo, sobre distintos aspectos de su existencia, así como su concepción del arte y su sentido de la belleza y de las formas.
La lengua, si bien es uno de los aspectos sustanciales de la cultura, no solo es un instrumento de comunicación de un pueblo, en el lenguaje reside su pensamiento y forma de abordar el conocimiento.
El arte, constituye el aspecto privilegiado de la cultura, dentro del arte se encuentra: la literatura, el teatro, la música, la danza, la pintura, la cerámica, la alfarería, los tejidos, la fotografía, el video y el cine.
Entre otros se tiene también la Arquitectura, la Indumentaria y adornos corporales, el uso de utensilios, cocina y costumbres culinarias y su visión particular del mundo.
Así, la cultura está compuesta por una multitud de partes o elementos interrelacionados, así contempla aspectos materiales, espirituales, manifiestos y encubiertos. Si bien es posible acceder al conocimiento general de los rasgos de una cultura través de un estudio antropológico, existen aspectos que son de difícil accesibilidad y comprensión por el hecho de que son parte de la idiosincrasia de la cultura en particular. Así, por ejemplo: Los curanderos en la cultura macabea, son muchas veces heredados de una generación pasada, y para ello la persona que hereda debe cumplir con ciertas características específicas.
La subsistencia de un xxxxx xxxxxx, xxxxxxx xx xx xxxxxxxxxxxx xx xx xxxxxxxx, no solo territorial, sino también social y cultural, de no existir esas fronteras el grupo terminaría fundiéndose con la cultura dominante, “Frente a los proyectos homogeneizadores, de la globalización y la planetarización xxx xxxxxxx, la cultura permite que nos definamos como distintos, como pueblos diversos, plurilingüísticos, multiétnicos, plurinacionales, y con identidades culturales étnicas y propias diferenciadas. Sometidos en lo político, dependientes en lo económico, polarizados en lo social, nuestros países resisten al estatuto de semicolonias, gracias a su especificidad cultural. Mantener la diferencia es mantener una identidad, una continuidad histórica, y esta moviliza a un pueblo y los organiza para su liberación”.
Por el hecho de que la cultura indígena ha sido desde épocas pasadas (colonización) objeto de explotación y discriminación, el ser indígena implica desventaja con el resto poblacional (mestizos). El mestizo no es tan discriminado como el indígena por ello se opta por este cambio cultural, pero a la vez el nuevo mestizo tampoco quiere del todo asumir este papel de mestizo, sino que no le queda otra alternativa.
La creación es propia de la condición humana, no solo enriquece la creación sino también la apropiación. La apropiación no es una imposición ni aceptación indiscriminada, irreflexiva, sino un acto selectivo. En este proceso es el individuo o la colectividad analiza los elementos de otra cultura y adopta los que cree convenientes a sus fines; esto en antropología se llama préstamo cultural. Al proceso de adopción le sigue el de adaptación, los cambios producidos por la adaptación pueden afectar a la forma del elemento, su contenido o su función, o a veces los cambios actúan en estas tres dimensiones. Debido al proceso de adaptación el elemento cultural, pasa a representar otra cosa, se re significa o re funcionaliza.
“Xxxxxx sostiene que cada pueblo desarrolla de manera autónoma e independiente su propia cultura y que ninguna es históricamente la continuidad de la anterior. Cada cultura tiene su propia especificidad y no puede ser juzgada ni comparada en referencia a otras, puesto que cada una se modifica según el lugar geográfico, la época y su dinámica interna. Xxxxxx aporta una nueva visión que considera la cultura en plural, habla por primera vez de la existencia de la diversidad cultural”.
En esta lógica la Cultura del pueblo Macabeo, se asentó en lo que se conoce como alta amazonia (aproximadamente 1200 m.s.n.m.), encerrada entre la cordillera Occidental de los Andes y la cordillera del Cutucú. Su acceso desde la sierra solo era posible desde Riobamba, con descensos abruptos desde la xxxx xx Xxxxxx a 4000
m.s.n.m. Y desde la baja amazonia los accesos más fáciles son siguiendo el curso del Rio Upano que se conecta con el Rio Santiago y finalmente con el Xxxxxxx.
La investigación etnohistórica xx Xxxxx y Xxxxxx ha demostrado la sucesiva y continua ocupación de distintos grupos que de una u otra forma fueron asentándose en
las cuencas de los xxxx amazónicos. Es evidente la ocupación de tierras bajas por parte de grupos serranos, y viceversa en un vaivén de poblamientos y despoblamientos. Los procesos de ocupación del territorio de los Macas se da por procesos de conquista y expansión del comercio. Y los procesos de despoblamiento más importantes se dan por fenómenos naturales (erupción del Sangay), epidemias y la explotación de los españoles en las mitas y obrajes.
Durante estos procesos de variación demográfica de la zona, solo durante la erupción del volcán Sangay en el 400 d.C. se produjo un despoblamiento que puede suponerse total y continuo (en las investigaciones realizadas por el Instituto Francés de Estudios Andinos se encontraron depósitos de entre 50 y 70 cm de altura) pues la zona quedo devastada hasta el nuevo asentamiento de los Huapula altamente relacionados con los actuales Achuar (Rostain, 2006) alrededor de 700 y 1200 d.C. durante los demás procesos de poblamiento y despoblamiento de las zonas orientales no existen evidencias de que hayan quedado despobladas por largos periodos de tiempo aunque cabe aclara que no existen estudios a profundidad sobre la historia demográfica de la zona.
Macas es una zona fértil, productiva pero rodeada con grandes accidentes naturales que la hacen de difícil acceso. Las dinámicas demográficas de la zona a partir del 1200 d.c. fueron dejando a su paso pequeños asentamientos que para alrededor del año (construcción de tolas) que establecieron relaciones comerciales en un inicio con las poblaciones de la sierra asentadas en Riobamba. Se han encontrado cerámica proveniente xxx Xxxxx en Pirincay (Xxxxxxx, 2010) Estos primeros asentamientos se pueden identificar por las principales lenguas preincaicas que se hablaban en el Ecuador como la Puruhá (Baruecos, 1960) (aunque Xxxxxxxx Xxxxxx hace referencia a estas lenguas como Ingas).
Macas resulta desde épocas precolombinas un centro de confluencia cultural entre la sierra y la amazonia no solo por su red de comercialización sino por la adopción de elementos culturales exógenos a las posibilidades del territorio como el pastoreo xx xxxxxx, el consumo del maíz, etc.
Las influencias de la sierra se hallan presentes en la edificación de montículos artificiales de tierra, la difusión de cerámicas en el seno de una extensa red comercial, el uso de metates xx xxxxxx pulida y de grandes ollas para preparar cerveza de maíz. Por otra parte, se pueden apreciar numerosas características de las culturas selváticas amazónicas, entre ellas la ubicación de los sitios a orillas de un río, la técnica de fabricación y el decorado de la cerámica (Rostain, 1999b: 59)
Es de suponer (no existen mayores estudios sobre el tema) que la invasión incásica generó presión demográfica sobre las poblaciones puruhaes que vivían en las estribaciones de la cordillera occidental que deben haber encontrado en los Macas un aliado para ofrecer resistencia a la presencia Inca. Existen muy pocos estudios sobre las filiaciones culturales que tendrían los Huapulas con los actuales pueblos y nacionalidades que habitan la zona. Aunque Xxxx xx Xxxxxxx da algunas referencias, cuando habla el Gobierno de Macas, en el Tomo II:
(…) Una de las grandes, situada al centro del Gobierno es la de los propios Macas, bañada por el Rio Upano con sus muchos orígenes, en el cual se llama Maroma más abajo (?), la otra meridional, es la de los jíbaros, bañada por el rio Paute”
Con la consolidación de la invasión Inca, Macas y en general las regiones orientales restablecen su aislamiento político (el incario decidió no seguir presionando la zona oriental) sin perder los vínculos comerciales con la sierra. Sin embargo la presión demográfica que debió suponer la invasión inca y la resistencia cañarí y puruha en la Alta Amazonía abrió nuevos frentes con los grupos shuar con quienes compartían estas zonas. La región de Macas era poblada por dos grupos étnicos distintos, los Macas y los Huamboyas, los cuales eran a su vez distintos de los Jíbaros actuales shuar (Xxxxxxx, 1984);
Las enfermedades que los españoles traían consigo siempre precedieron a sus huestes, toda la América indígena fue diezmada por las enfermedades que avanzaban entre las redes de poblados que comerciaban entre sí. Los shuar comenzaron a sentir la presión sobre los territorios donde vivían de forma nómada y comienzan a asediar a las poblaciones de los macas que deciden aliarse con los españoles para resistir la oleada de ataques que sufrían. Consolidada la conquista española en la entonces gobernaciones de Quijos, Xxxxxxxxxxxx y Bracamoros obligaron a muchos indígenas de la sierra a trabajar en las Mitas y el los lavaderos de Macas, Jaen, Quijos entre otros.
Ya durante la colonia los españoles liderados por Xxxxxxx y acompañado de los clérigos españoles generaron un nuevo proceso de despoblamiento de la zona obligando a cerrar las minas y lavaderos de oro de las zonas orientales. (Cobes, 2005) Algunos por las enfermedades y epidemias que los curas y colonos llevaban a los nuevos asentamientos, la venta de indios, las crueles practicas de explotación a las que fueron sometidas en las mitas y los obrajes diezmaron a la población hasta casi hacerla desaparecer. Por ende al disminuir la importancia económica del sector, las poblaciones orientales se fueron aislando y desarrollaron nuevas formas de convivencia entre las cuales se destacan las formas de subsistencia comunitaria que se aprecian en la cultura macabea (la randimpa, la xxxxx y el trueque de productos, etc.)
Estas dinámicas de poblamiento-despoblamiento junto a los fuertes y persistentes vínculos comerciales con la sierra generaron una población híbrida. La hibridación se puede evidenciar fuertemente en el idioma y el la gastronomía. En las entrevistas realizadas un elemento persistente en que los Macas, actuales Macabeos hasta 1960 hablan un español con altas dosis y cargas kichuwa por su histórico contacto con Riobamba y en general gran parte de la población dominaba el shuar (para Xxxxxxxx Xxxxxx los Macas hablaban Xxxx y para Xxxx xx Xxxxxxx eran pueblos Jibaros es decir shuaras).
La hibridación de los Macas es a su vez un proceso continuo y sistemático de “Blanqueamiento” En la época colonial los fuertes abusos y la continua explotación que sufrían los indígenas (serranos y orientales) favorecieron el intento de mimetizarse de los indios Macas con los Blancos españoles tratando de mejorar su situación y evadir la penosa situación a la que fueron relegados los mitayos.
El fuerte y agresivo proceso de blanqueamiento creó un menosprecio por las formas propias de ser y de expresarse matando y ocultando la identidad anterior al blanqueamiento. El primer elemento que fue atacado fue el idioma “Quienes nos quitaron el idioma fueron los salesianos a través del miedo. Ellos no nos fortalecieron, nos hicieron dar vergüenza y miedo”... (Concejal Xxxxx Xxxxxxx) Los religiosos (jesuitas, dominicos, salesianos, evangélicos, etc.) asociaron todas las prácticas culturales propias con la idea del “retraso”, “lo incivilizado”, “la ignorancia"
Convencieron a las poblaciones que el progreso era sinónimo de blanqueamiento. (Xxxxxxxx, 2008) “… nos evangelizaron y nos dijeron que hablar shuar era ser ignorante, se hablaba con miedo nuestro idioma.” (Xxxxx Xxxxxxxx)
La perdida de interés que llevo a la paulatina retirada de los españoles coloco a los Macas autodenominados Macabeos en una situación pendulante entre los esfuerzos por vivir en paz en 1801 se firmaba en Macas un tratado “entre las naciones infieles de los lotanangazas,. Changazas, toamagozas, yungoanozas, ubilupas y samotas a (…) dijeron que venían a disculparse de las muertes de los macabeos… (Xxxxxxxx, 2006) y los conflictos como los shuar producidos por la presión demográfica en los territorios que compartían.
No siempre los macabeos fueron víctimas, en ocasiones fueron ellos quienes generaban los conflictos con los shuar. En la clásica analogía del mestizaje ("El padre blanco que rechaza a su hijo mestizo y le mestizo que rechaza a su lado indígena representado por la madre) El mestizo (macabeo) reproduce el papel del clérigo y del español asumiendo el papel de protector-abusador (recuérdese el protectorado de indias) reproduciendo los patrones culturales amparado en el papel del ya civilizado. La influencia española difundió estereotipos etnocentristas convirtiéndolos en una fuerza segregadora, es decir son un grupo contrasivo y confrontativo con respecto a los grupos indígenas (Xxxxxxxx, 2008)
En el trascurso de las entrevistas como en el trabajo con los grupos focales y en la bibliografía revisada se menciona el “Dialecto Macabeo” como un elemento de autoreconocimiento de la identidad “Macabea”.
El dialecto que se forjo en el proceso de hibridación entre las nacionalidades y pueblos que conviven en el territorio, macabeos (antes Macas), los shuar, los “afueranos” (colonos, blancos y mestizos de varias zonas del país en especial de Chimborazo). El dialecto macabeo usa como base al español estándar con un evidente distanciamiento en la pronunciación y vocabulario (Xxxxxxxx, 2008) con un acento similar al xxx xxxxx con una pronunciación nítida del sonido –ll lateral, propia del quichua, (Xxxxxx, 1990) que se evidencia de manera más clara en el austro del país (Xxxxxxxx, 2008) y muchas palabras de origen shuar y otras tantas que no tienen un
origen lingüístico definido (como ejemplo el termino ayampaco y rolaquimba que no son shuar ni quichua)
Los elementos dialectales han sido asumidos históricamente como rasgos de “identidad negativa” (Xxxx, 2002). Se puede decir que el español fue modificado por dos lenguas secundarias (el kichuwa y el shuar) que lo ha alterado y modificado. Se produjo una situación de triglosia. En pocas palabras dio origen al Macas modo (hablar o hacer al modo de los macabeos). Tanto el dialecto como los elementos culturales del kichuwa y shuar del mismo están en proceso de trasformación y han sido permanentemente colonizados por la intervención de las distintas xxxxxxxx que introdujeron el sentido del “Buen Hablar”, la educación “Hispana”. El panorama actual no es distinto pues la nueva educación intercultural que niega espacios de participación directa a las nacionalidades y pueblos en el quehacer educativo. Los jóvenes no tienen referentes simbólicos y culturales que promueva dinámicas de autoreconocimiento y apropiación de la identidad macabea y shuar.
Las dinámicas de convivencia con el estado oficial representado en primera instancia por la iglesia aplicaron de forma constante estrategias de colonización en varios aspectos de la vida de los pueblos a los que tuvieron acceso y control. Todos los actores culturales sienten de una u otra forma que “su forma de ser” es incorrecta, impropia, y existe una manifiesta resistencia a reconocer su ancestro indígena. Provocando una contradicción entre el discurso y la práctica.
Todos los actores entrevistados reconocen la importancia del dialecto como elemento de auto-reconocimiento: “El dialecto es como el de la serranía, sobre todo con la gente de Chimborazo”, “se entiende que hay relación con los grupos quichuas de la sierra y eso se refleja en la terminología”, “…del quichua, quedó el vocabulario. Sería posible rescatar la toponimia de esta cultura…” (Esto haciendo referencia a la variedad de toponimias y términos de varia índole de origen kichwa) Sin embargo casi ninguno de los entrevistados hizo uso del mismo durante las entrevistas, salvo cuando se les pedía alguna aclaración sobre ese dialecto e inclusive una de las entrevistadas de mayor edad manifestó su “incapacidad” para volver a hablar con el dialecto macabeo pues a su parecer “ya se había educado”.
“Mi esposo me sabía corregir cuando hablaba mal, me cambió la manera de hablar. El tono de la voz, el cambio de palabras, el sonido de la U en lugar de la O, se eliminaba los artículos. En las reuniones eran más finos y elegantes en el lenguaje y forma de vestirse. A mi esposo no le gustaba (haciendo referencia a asociarse) porque decían que les hacen quedar mal por eso no participaba en los grupos, porque lo hacían por burlarse”
Esto puede explicarse como parte del proceso de ladinización sobre todo en la época colonial cuando los indígenas fugados de las mitas y los obrajes adoptan el español junto con otros elementos culturales Hispanos o “Blancos” como condición previa para poder acceder a las ocupaciones destinadas para los blancos.
Esta situación de triglosia (El español como lengua dominante, El kichwa como rezago colonial de interrelación y el shuar como tercera lengua de interelacionamiento moderno y contemporáneo) solo se da entre los macabeos, entre las comunidades Shuar aledañas a la cabecera cantonal la situación es de diglosia. En el que el idioma dominante es el español la lengua subordinada es el shuar. Durante la primera mitad del siglo XX los Shuar utilizaban el español y el propio shuar como lengua de interrelacionamiento cultural con los macabeos. Como ya lo mencionamos antes casi todos los entrevistados manifiestan que sus padres hablaban shuar y español de manera regular y fluida.
En lo referente a los niveles de análisis del dialecto macabeo existen recopilaciones del vocabulario sobre todo toponimias (Plaza yaku) e ingredientes de la gastronomía local) y algún estudio superficial sobre los usos de dicho vocabulario pero no se ha encontrado ningún estudio lingüístico especializado sobre el tema.
La ritualidad xxx xxxxxxx se puede dividir en dos espacios irterelacionados y complementarios. El primero y el más grande son las manifestaciones religiosas asociadas a la iglesia católica presente en la región desde el inicio de la conquista y que se materializa en el culto a la “Purísima de Macas”. El segundo espacio de ritualidad se manifiesta en las prácticas cotidianas y comunitarias.
Como ya lo mencionamos antes los macabeos ingresan en un fuerte proceso de ladinización no solo en el lenguaje sino en todos los elementos culturales. Los indios macas solicitan la fundación de una población española para poder defenderse de los
constantes ataques shuaras. El Macabeo o indio Macas asume no solo la protección física intenta asumir los rasgos culturales españoles para diferenciarse de los shuar. En un intento por obtener un doble beneficio, librarse del abuso de los españoles, y de los ataques shuar. Esta estrategia de sobrevivencia es obvia pero debe aclararse que no se conoce con precisión cuales fueron las dinámicas de convivencia, hibridación y ladinización en la zona de estudio pero es de suponer que las estrategias mencionadas fueron reforzadas por los religiosos españoles. Entre una de las muchas practicas como quemas ídolos, asesinar a los curanderos se exigía que se quiten los nombres usados en tiempo de la gentilidad y se lo sustituya por nombres cristianos, los hombres tomarían el de su padre y las mujeres el de su madre (Xxxx, 2001).
El adoctrinamiento fue brutal en toda América y especialmente devastador a manos de las huestes de Xxxx xx Xxxxxxx y sus conmilitones religiosos. Para 1596 el Tercer Concilio Quitense determinaba que Los pecados de los indios debían ser castigados con penas físicas porque poco entendían xx xxxxx espirituales. Para 1714 se quejaba uno de los caciques de las autoridades y encomenderos diciendo que “… si no fuera por la defensa que a favor nuestro hace el Bachiller Xxxxxxx xx Xxx, nuestro cura, ya nos hubieran consumido a los pocos indios que han quedado en la Provincia” (Xxxx, 2001)
La tradición religiosa a la Purísima de Macas nace en la ermita de Xxxx de la Xxxx que decepcionado de la milicia decide convertirse en ermitaño. En toda la Real Audiencia de Quito en los siglos XVI y XVII señalaba que la iglesia principal debía construirse en el pueblo en donde vivía el cacique principal, donde estaban o habitualmente vivían sus principales debían levantarse las construcciones de carácter religioso más grandes, en los lugares menos poblados se construirían ermitas (Xxxx, 2001) La ermita se ubica en una pequeña cueva al margen izquierdo del rio Upano en la Actual Sevilla de Oro. Posteriormente a medida que se consolidaba la ocupación española se construye una iglesia con ayuda de los vecinos. Para el 1609 El culto a la purísima de Macas es conocido por el Xxxxx xx Xxxxx como el culto a Nuestra señora de Macas en su "Descripción de la Provincia de Quijos”. En 1563 se funda Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx, es muy posible que el imaginario del territorio se halla impuesto sobre el imaginario religioso trasformando el culto de nuestra xxxxxx xxx Xxxxxxx a
nuestra señora de Macas. Tanto la iglesia y los asentamientos fueron destruidos y reconstruidos varias veces en lugares más favorables o que ofrecieran mejores condiciones geográficas para ofrecer resistencia a los ataques.
El culto religioso está organizado en tres fiestas juradas (El pueblo hace un juramento solemne para celebrar las fiestas en las fechas prevista, esporádicamente se han renovado el juramento). Las fiestas se relacionan con los milagros que se le atribuyen a la virgen:
La transfiguración del cuadro de la virgen el 00 xx xxxxxxxxx xx 0000 (xx xxxxxx recobra su color)
La aparición de la Virgen a las Shuar en defensa de los macabeos el 5 xx xxxxxx (en 1599 aproximadamente)
Macas sufre un torrencial aguacero huracanado con rayos y relámpagos el 18 de febrero (posiblemente alrededor del año de 1797)
Las fiestas son un espacio de participación diferenciado por el género de sus responsables es así que las fiestas xx xxxxxx son las fiestas organizadas por las mujeres, las de febrero son organizadas por los hombres y recientemente las de noviembre son organizadas por los jóvenes.
En las fiestas del 5 xx xxxxxx se elije una Capitana y cinco priostes por agradecimiento a la Virgen. La Capitana organiza a los priostes para que traigan lo necesario para la fiesta. Organiza la salida de la imagen de la Virgen a Sucúa la víspera para luego venir trayéndola. Muchos fieles se adelantan en la caminata para cumplir su propósito.
Las fiestas del 18 de febrero son organizadas por los hombres y son menos importantes. En ambos casos pueden ofrecerse voluntariamente para ser priostes. Los priostes deben aportar con todos los gastos de la fiesta y se designan con casi un año de anticipación.
La ritualidad de lo cotidiano. En las entrevistas y grupos focales se pudieron recoger algunos elementos como:
1. La Randimpa o Cambia mano.
2. La xxxxx.
3. Los ritos funerarios.
4. Las bodas.
5. La cosecha del mani
Festividades y relaciones sociales
El talante agrícola de Macas la tornó una comarca adonde se llegaba tras largos viajes y de donde salir era un acontecimiento ovacionado por el pueblo debido a su geografía compleja. Las relaciones con otros pueblos, como quedó señalado, se restringían al comercio (caucho, cascarilla, etc.). El retorno de un viajero era celebrado por los macabeos, quienes esperaban en la iglesia el relato de esas experiencias xxxxxxx la región.
El día festivo más próximo a la llegada, al salir de la iglesia, donde se reunían todos en esas fechas, le hacían corro todos los vecinos junto a la puerta del puerto y los recién llegados pasaban horas enteras refiriendo lo que habían visto; los adelantos más notables, noticias de política, recuerdos de parientes y conocidos, peripecias del viaje (Barruecos, 1960)
Por otro lado, la visita de “foráneos” era ocasión para sacar a relucir el ánimo hospitalario xxx xxxxxxx quien se esmeraba para que el susodicho decidiera quedarse. Se auguraban matrimonios con “afuereños”, lo que creó la tradición de preparar la guayusa fregada en la pierna para que se quede o la entrega de tierras al visitante. De esta manera la población crecía y los rasgos de los pobladores de Macas fueron encaminándose más a lo blanco-mestizo que lo indígena, (…) se buscaba para casarse con quien tenga menos consanguinidad luego de un permiso que se pagaba a la iglesia. Es que no había gente, ¿dónde se iba a buscar pareja? (Xxxxxxxxxxx, 2014)
Las mingas y randimpas constituían jornadas de día completo, en éstas se compartía comida y chicha. La xxxxx concentraba un buen número de personas, era siempre una novedad que rompía la rutina; los moradores acudían pronto, era
una fiesta en donde se comentaba la vida cotidiana, se hacían apuestas y exhibiciones de fuerza y de destreza.
Como es de suponer, el alcance social de esta actividad es muy significativo por ser un momento de congregación importantísimo para la vecindad además de ser un rasgo que determina el afán de los macabeos de acrecentar su población, en estos eventos se producían los enamoramientos. La upichidora es un símbolo en estas reuniones, era elegida entre las adolescentes próximas a ser desposadas, lo que garantizaba nueva familia que pudiese heredar y dar continuidad en el trabajo sobre las tierras.
Los casamientos se celebraban tres días, desde el viernes hasta el domingo en que se celebraba el matrimonio en la iglesia a las seis de la mañana. Los convidados asistían a la fiesta los tres días y disfrutaban un banquete seleccionado a más del Caldo de Novios que es uno de los símbolos de la identidad macabea. En el matrimonio se cantaba el masalla, son coplas en donde se aconsejaba a los contrayentes sobre todo lo que conllevaba el matrimonio.
Entre otras ritualidades sociales se suman la preparación del tabaco, el desgrane de maní y maíz, limpiar poroto, torcer cortezas de "sapán", "damajagua", "tinducuy" para hacer sogas, la molienda y la destilación de la caña. Aquí la oportunidad para el fortalecimiento de la tradición oral, vehículo imprescindible para el rescate y revitalización de la cultura:
Así nació el relato oral, escrito en las memorias más felices y tenaces, hilvanado a duras penas unas veces; remendado y retocado en otras por la inventiva de los que lo reproducían y vaciado a través de cuatro siglos en los moldes multiformes y caprichosos de las variadísimas formas de expresión que le dieron el humor, la imaginativa y aún la chispa de los más vivarachos y destacados representantes de este pueblo venerando y legendario. (Barruecos, 1960)
El acervo identitario de Macas recoge con apasionamiento el legado gastronómico, asociado también al principal eje de autoidentificación macabea: el dominio de la tierra; lo que el huerto provee es lo que va a la mesa. La alimentación forja el cuerpo y le otorga la fortaleza para medirse con la selva, conquistar distancias,
derribar para construir. La chicha es una bebida insustituible en el trabajo agrícola, comparte particularidades con la que se prepara en el pueblo shuar hecha a base de maíz. Así, el maíz es molido en un solo lugar y la chicha consumida en un espacio social central. De la misma manera, la chicha, que se consume en gran cantidad, se conserva aparte. (Rostain, 2006)
Variantes en el ingrediente básico de esta bebida son la yuca cocinada, los frutos de la chonta o plátano y la yuca sólo en el contexto de la preparación de la chicha. El proceso de producción lo describe Xxxxx Xxxxxxx por lo general tal cual como lo conocemos hoy en día: se cocina la yuca y después todavía caliente se la pone en hojas de banano y se la machaca con las manos en una batea y finalmente se la tritura con un bolillo, se la mastica y ensaliva. La masa de esa manera preparada se la guarda en una olla grande, mientras se desarrolla el proceso de fermentaci6n debido a la saliva. Para tomarla se vierte agua en un envase y se añade una pequeña parte de la masa fermentada y pegajosa que se mezcla en el agua con las manos hasta que se diluye. (LA CULTURA MATERIA SHUAR - ETNOGRAFIA DE LA CASA HUAPULA)
La indumentaria, el trabajo y el género
La finca permanece en el imaginario xxx xxxxxxx como el escenario de su vida, la ausencia de ésta es, en cierta forma, suplida por los huertos que perduran en la vivienda macabea urbana.
Había pobreza, los contratos eran escasos. Se pagaba cincuenta centavos xx xxxxx por el día. Entre sus costumbres solo se dedicaban a trabajar en sus huertas, a las randimpas. Se sembraba maíz y maní en grandes cantidades. La comida se tenía demasiado, la gente se ayudaba prestando la comida, todos tenían animales y cultivos, fuimos bendecidos (Xxxxxx, 2014)
La alimentación Macas ha sido por tradición la carne que actualmente es exportada, 56000 animales (…) cerca de 33 millones de dólares es lo que aporta la economía, (ganaderos, 2014), la yuca, el plátano y la guayusa; es decir, lo que pertenece a su medio natural. No había dinero, más bien un intercambio solidario ente familias y vecinos; una de las formas de éste era la práctica de la randimpa o cambiamano, actividad de unión de fuerzas para la concreción de metas. A diferencia
de la xxxxx, cuyos resultados benefician a la comunidad, la randimpa favorece a uno, que luego tendrá el compromiso moral de ofrecer su fuerza de trabajo a otro, de manera que se forma una cadena en la que todos contribuyen para luego ser ayudados en caso de que lo necesitaren. La tonga, en la práctica shuar, es la comida que se lleva a la randimpa; este elemento mutó en los posteriores macabeos, quienes asumen que quien convoca a la randimpa debe agasajar con una comida sustanciosa a quienes acuden al trabajo.
En el vestuario se manifiestan signos de la relación entre el macabeo y la naturaleza, herramientas y utensilios característicos de la región –aunque no distintivos exclusivamente de este grupo- delinean la indumentaria que es recordada con nostalgia por sus habitantes actuales, pese a que las actividades cotidianas así como el estilo tradicional de vida se han diversificado para cubrir otras necesidades.
En el hombre, al uso del sombrero de paño, la camisa blanca, y el pantalón negro corto o jerga se amarraba a la canilla –se usaba de esta manera para evitar el lodo-, se suman la portación del machete, el hacha, la vaina y el puñal, herramientas infaltables para enfrentar el trabajo en la chacra o emprender viajes con fines de abastecer a la familia. En la indumentaria de la mujer macabea, la pollera, negra o azul, con adornos de encaje de tres líneas, el pañuelo y la blusa blanca de manga larga, van acompañadas de utensilios como el mate de chicha, la changuina, canasta tejida con fibras vegetales que se portaba en la espalda para cargar alimentos; el bunque, tronco grande en forma de batea para almacenar líquidos tales como chicha o huarapo; el záparo que consistía en dos changuinas tapadas con hojas para llevar la ropa sin que se humedezca; el poro para transportar la chicha, miel o agua; el barquelo que servía para regar el maíz; los potos para poner huevos, etc.
La tela negra y azul de los pantalones y faldas provenía de Riobamba, esto especifica que la vestimenta que identifica al macabeo es una construcción con lo que tenía a su alcance; el uso del oro en lugar de la bambalina responde a la misma circunstancia, adaptabilidad al entorno. Con respecto al calzado, el macabeo en general andaba descalzo, el zapato era un distintivo social que se usaba para las fiestas. El uso de la chaquicara responde a una necesidad adjunta al trabajo agrícola. Las
chaquicaras eran hechas con cuero de ganado que se remojaba a fin de suavizarlo para luego cortar a la medida del pie y atarlo con guatos.
Habían categorías de familia; por ejemplo: los colombianos vestían pantalón y camisa. Los colombianos trajeron pantalón largo. Había pobreza aquí, eran sencillos al vestir. La ropa de las mujeres era pollera y blusa, de diferentes colores. (Xxxxxx, 2014)
La indumentaria para las fiestas o la iglesia difería de la del trabajo en el uso xx xxxxxxx, pantalón largo, la cotona, vestido las macanas o chales, pañolón xx xxxxxxxxx (chalinas negros con flecos grandes y elegantes que hacía las veces de hamaca para los bebés). Las clases sociales se evidenciaban por su forma de vestir, esto ha provocado una concepción diversificada de la identidad a partir de este indicador; reconstituir la imagen xxx xxxxxxx a través de la ropa ha generado desacuerdos entre grupos de edades y procedencias sociales heterogéneas.
En la vida cotidiana, como se ha descrito, la presencia física xxx xxxxxxx/a identifica su rol de género. La mujer se encargaba de surtir la dieta de la familia, sobre todo cuando el esposo emprendía viajes para abastecer el hogar; el hombre se dedicaba a hilar para la soga del ganado, iba a coger leña, acudía a las mingas o en algunos casos iba a cazar. Sin embargo, el trabajo en la chacra era equitativo, pues es conocido que la labranza, el cuidado de la tierra, la cosecha, son diligencias que demandan esfuerzo, no solo de la pareja sino también de los hijos, quienes eran incluidos una vez que estaban en capacidad física para contribuir.
Al novio le ponían a prueba: le hacían revolcar en las hormigas si es que estaba con fiebre decían ha sido fuerte, también le median por su fuerza de trabajo si era buen cazador, regador de maíz, buen cazador y pescador. A la mujer si es que xxxxx bien el maduro sin quemar sin regar, si quemaban ya no se le veía bien, era carishina. (ayer)
Es importante en este momento recordar que la fecha ilustre de fundación de la Ciudad de Macas se considera el 15 xx Xxxxxx de 1563, en cuando en ese periodo histórico se fue generando jurisprudencia, al fundarse en esa fecha la ciudad Nuestra Xxxxxx xxx Xxxxxxx, recordando que como sucedía en la época y en la mayoría de las actas de fundación de las ciudades coloniales, se asumía no solo el nombre del santoral del día, sino también por la importancia el nombre de la provincia que se conquistaba y se pacificaba, en este caso la provincia de Macas, por lo que siempre firmarían de testigos y comprometidos los indígenas que se subordinaban al jugo de la corona, como fue el caso de las diversas tribus Macas que firmaron el acta, al reconocer en su lengua natural el nombre de “Maca” (Libro Primero de Cabildos de Quito. Pg.45-48. 1934).)
Con el nacimiento de la República, estos territorios eran considerados como “Provincia de Oriente” y dependían administrativamente, la parte norte de la provincia de Xxxxxxxxxx x xx xxxxx xxx xx xx xxxxxxxxx xxx Xxxxx. Para 1.824, al constituirse la Gran Colombia, una ley de división territorial establece y determina los cantones de la provincia de Chimborazo, entre los que figura Macas como cabecera del cantón del mismo nombre.
Referente a los grupos poblacionales más representativos están los macabeos, asentados principalmente en la cabecera cantonal y varios cantones de la provincia; los shuar y achuar, etnias radicadas, principalmente, detrás de la Cordillera del Cutucú, zona fronteriza; y los colonos, pobladores provenientes de otras provincias, mayoritariamente del Azuay, Cañar, Loja y Chimborazo.
Identidad: inter y exter migración
La sociedad se transformaba profundamente y quizá, como lo percibían algunos observadores, demasiado rápido: "cuando se ven llegar centenares de hombres al día -decía Xxxxxxxxx en 1887- todos sienten [ ... ] como una amenaza de sofocación, como si hubiera de faltar el aire y el espacio para tanta muchedumbre". Los ingresos anuales de inmigrantes, crecieron por el auge económico de la provincia en los
diversos momentos históricos. Los grupos de migrantes, colonos residentes, crecían aún más en la imaginación de los propios macabeos, quienes a fin de mantener sus propios procesos identitarios generaron también oleadas de emigración, es el caso de Palora que se constituye a partir de las migraciones de pobladores de macas y macabeos. (CONSTRUIR LA NACIONALIDAD)
Un clima de sentimientos más complejo, se manifestaron, como el querer definir los diversos tipos de pobladores, incorporándose en el imaginario de los macabeos diversidad de clase, para ello surgen términos como macacos y maqueños a quienes tenían algún acercamiento con la cultura macabea, pero que no eran originarios del lugar. Esto genero duras críticas y se matizó con agresiones y reticencias. Aún persiste y se expresa un nivel de desconfianza creciente sobre su integración, a la vez que muchas dudas sobre los rasgos con que se configuraría la sociedad macabea, en la que la migración interna aparecen como un brote fuerte y pujante, que debilita los procesos identitarios propios.
Se percibe actualmente una invasión de los procesos identitarios y culturales de estos procesos migratorios, particularmente manifestados en las manifestaciones culturales gastronómicas y las fiestas, expresiones como –en poco nuestros hijos verán como identidad el comer mote pillo y no el ayampaco-, -ahora se celebra el pase del niño, fiesta que no es de nuestra identidad-. Como se percibe la dimensión de las fiestas externas en el espacio simbólico crece, amenazando tapar las manifestaciones propias.
La amenaza de disgregación y desaparición de lo identitario, agitada por el alud de migrantes, aparecía también en la manifestación de las adhesiones y las lealtades a las tradiciones. La cuestión de las celebraciones de fiestas locales, de tipo religioso y la promoción de la gastronomía se han vuelto consustancial del ser macabeo. A primera vista, esta preocupación no domina en el discurso oficial, de las autoridades, que parece no haber cambiado. Sin embargo, la decidida acción que pudieran tomar los propios interesados, generando procesos de revitalización y reinvindicación de sus procesos identitarios, podría generar una etapa de recuperación del terreno amenazado, lo que revela -más que las palabras, casi siempre medidas y
declaraciones oficiales-, la importancia y la decisión de la respuesta será siempre, no solo del pueblo, sino también de las autoridades que le representan.
La apelación al pasado se completa con la conciencia de la necesidad de traducir lo identitario en prácticas cotidianas, en actitudes manifiestas en la sociedad, en enseñanzas y realizaciones aprehensibles para el gran público. No se trata aún solo de encontrar una tradición histórica distinta a la ya elaborada, sino de destacar rasgos, de seleccionar contenidos -a través de lo cual, no obstante, se generaría una reelaboración de aquella cultura y de crear los ámbitos, los canales y las formas para que se revitalice en la sociedad actual, una sociedad en transformación y mutación constante.
El pueblo macabeo, es un pueblo originario y milenario, ascendiente de las bravas tribus de los Macas, que ha tenido, en el ámbito de la sobrevivencia, asimilarse a los diversos contextos históricos, desde tiempos incaicos y precolombinos. Actualmente, en el marco de su proceso de revitalización y por las limitaciones dadas por la norma cosntitucional al reconocer solo tres grupos etno-culturales, deberá debatir su incorporación al grupo de los pueblos montubios o a la configuración de los pueblos cholos, como macabeos.
El pueblo macabeos aún conserva elementos básicos de sus procesos identiraios primarios tanto de los pueblos Puruha como de los Cañaris, ha crecido y progresado en sus territorios con las limitaciones históricas y administrativo-politicas impuestas en diversos momentos históricos. Para lograr su subsistencia han debido pactar alianzas primero con los cañaris para enfrentar a los ejércitos incas; luego con los huamboya, después de un tiempo con los españoles, para enfrentar a los shuar.
Con las expediciones españolas y la fundación de Nuesta Xxxxxx xxx Xxxxxxx de Macas, se funda en la tradición española como pueblo sometido a la corona, a fin de alcanzar la protección de estos, destruido este primer asentamiento muchos de los originarios nativos, indios, mestizos y españoles, deciden regresar a la Sierra y otros forman parte de la nueva ciudad fundada como Sevilla de Oro, quienes posteriormente
deciden abandonarla y asentarse al otro lado de la xxxxxx xxx Xxxxx, los que constituían el pueblo xxxxxxxx o cholo de los macas (antepasados de los macabeos) en lo que actualmente es la ciudad de Macas.
En los procesos de sinergia y sobrevivencia cultural, los macabeos no perdieron los rasgos linguisticos originarios, el idioma prekikhwa el Xxxx, por lo que aún conservan rasgos culturales de sus antepasados indígenas, pues históricamente han sabido hacer uso del idioma kikhwa, sus costumbres han sido la subsistencia en la agricultura y su gastronomía tiene semejanzas a la de pueblos serranos, al mismo han adoptado rasgos ajenos tomados del grupo shuar, éstos se ven manifiestos en los utilitarios domésticos como en las changuinas, y poros; la diferencias de estos objetos en ambas culturas, está en el aspecto de fabricación y un tanto en la utilidad que le dan los macabeos. La vivienda macabea, es otro rasgo asimilado, y una de las características más notorias de su cultura.
En el lenguaje inicial macabeo se utilizaba palabras del idioma shuar chicham, que han adaptado a su vocablo inicial haciendo una mezcla entre quichua (idioma de origen), español y shuar, pero que los contemporáneos ya no lo usan, al haberse dado una depuración del lenguaje hacia el castellano. La gastronomía macabea es muy variada, y entre sus platos ha agregado el ayampaco, preparado también por los shuar; pero, han sabido establecer la distinción en el uso de ingredientes y acompañantes de este plato.
La cultura occidental ha influido en la cultura macabea en el abandono total del traje típico por ropa occidental; La influencia cultural de los shuar, en distintos aspectos, también ha incidido en procesos de asimilación, como parte del precio de la pacificación de la zona, a pesar de no haber existido dominación de una cultura sobre otra, la simple vecindad ha sido decisiva.
La mejor forma de colaborar en la subsistencia de una cultura es haciéndola conocer, y el mejor medio ha sido a través de publicaciones. No así, si el lector requiere conocer con mayor amplitud acerca de la cultura mestiza en la ciudad de Macas, debe hacer una amplia lectura de las cartas de las misiones religiosas, allí encontrará aspectos que le ayudarán a aclarar hechos pasados de la cultura macabea.
En conclusión se podría sostener que los actuales macabeos como población mestiza es fruto de varias corrientes culturales que confluyeron históricamente en la región de Macas. En primer instancia, una época precolombina que registra épocas de fuertes contactos de la cultura Upano con la sierra principalmente de Chimborazo. Un momento posterior a inicios de la conquista donde se evidencia la presencia de la cultura cañari en la región así como de subgrupos shuar como habitantes limítrofes de la región. Posteriormente es importante señalar la migración serrana de mestizos e indígenas de Chimborazo que por varias razones llegaron a poblar Macas. Es necesario señalar que la población española y mestiza en Macas está presente desde los inicios de los asentamientos del siglo XVI. De igual forma la presencia indígena serrana desde esa época esta evidenciada por la presencia de los llamados indios oyaricos provenientes de los andes para el trabajo en las minas. La llegada posterior de algunas migraciones serranas por Zuña se deben principalmente al comercio de la sal, el tabaco (Costales y Costales, 1996).
NOTA: Remitirse a los archivos en digital y físico para la constatación de los productos.
Ps. Cl. Xxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxx Magister Políticas Sociales Reg. Prof. 320
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