F I L O S O F I N E N A I K A K A U S L E H T I

niin & näin

F I L O S O F I N E N A I K A K A U S L E H T I

Luontosopimus Esisokraatit

Kulttuurintutkimus Kielen idea

Opettamisen filosofia

n&n 1/94

niin & näin

filosofinen aikakauslehti 1/1994

Toimitus

Xxxxx Xxxxxxxx (päätoimittaja)

puh. 931-534851, e-mail xxxxxx@xxx.xx Xxxxx Xxxxxxxxx (toimitussihteeri)

puh. 931-3466812, e-mail xxxxxx@xxx.xx Xxxx Xxxxxx

Xxxxx Xxxxxxxx Xxxx Xxxxxxxx Xxxxxx Xxxxxxx

Toimitusneuvosto

Xxx Xxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxxxx, Xxxx Xxxxx, Xxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxx, Xxxx Xxxxxxxxx, Xxxx Xxxx, Xxx Xxxxxxxx, Xxxxxx X. Xxxxxxxxx, Xxxx Xxxxxxx, Xxxx Xxxxx, Xxxx Xxxxx, Xxxxx Xxxxxx, Xxxx Xxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxx

Toimituksen osoite

niin & näin

PL 730

33101 Tampere

niin & näin ilmestyy kolme kertaa vuodessa.

Irtonumero 36 mk, kolme seuraavaa numeroa 100 mk.

Tilaus- ja osoiteasiat Xxxxx Xxxxxx

puh. 931-2227601

PL 730

33101 Tampere

Maksut ps-tili 800011-1010727

Ilmoitukset Xxxxxx Xxxxxx puh. 931-656841

Ilmoitushinnat

1/1 sivu 2000,-, 1/2 sivua 1000,-,

1/4 sivua 500,-, 1/8 sivua 250,-

Julkaisija Suomen fenomenologinen instituutti Taitto Xxxxx Xxxxxxxxx

Painopaikka Cityoffset, Tampere 1994 ISSN 1237-1645

Pääk iii rjjj o iii tus

Suomessa ilmestyy muutamia kulttuuri- ja tiedelehtiä, joissa silloin tällöin julkaistaan filosofiaan liittyviä kirjoituksia. Erityisesti ja systemaattisesti filosofiaan keskittynyttä aikakauslehteä ei ole kuitenkaan ollut sen jälkeen kun jyväskyläläinen Genesis kymmenisen vuotta sitten lak- kasi ilmestymästä. Filosofian akateeminen ja ei-akateeminen harrastus on kuitenkin nykypäi- vänä Suomessa sen verran vireää ja laaja-alaista, että filosofisen aikauslehden julkaiseminen on käynyt mielekkääksi.

niin & näin esittelee ja julkaisee sekä suomalaisten filosofien kirjoituksia että eri kielillä

kirjoittavien nykyfilosofien ja klassikoiden tekstejä. Yksittäisten tekstien ja filosofien lisäksi niin & näin pyrkii edistämään eri filosofisten kulttuurien ja perinteiden tuntemusta Suomessa. Lehden tekijät uskovat, että filosofian tuntemus voi tarjota myös työkaluja, joilla käsitellä elämän perustavia kysymyksiä — mitä näillä sitten omalla kohdallaan ymmärtääkin.

Kerromme myös filosofian ajankohtaisista tapahtumista Suomessa ja muualla sekä pyrimme esittelemään ja arvostelemaan mahdollisimman kattavasti suomen kielellä ilmestyvää filosofi- sesti kiinnostavaa kirjallisuutta. Eräs lehden painopisteistä on opettamisen filosofian ja filoso- fian opetuksen kohdalla. Syynä on varsinkin se, että kuluvan vuoden syksyllä filosofiasta tulee kaikille yhteinen oppiaine lukiossa. Tämän seurauksena suomenkielisen filosofisen materiaalin ja filosofian didaktiikan pohtimisen tarve käy entistäkin polttavammaksi. Lisäksi filosofian opis- kelu on lisääntynyt muun muassa keskiasteella ja avoimessa korkeakoulussa sekä saanut sijaa myös ammattikorkeakouluissa.

Tutkimusten ja analyysien lisäksi pyrimme edistämään myös muunlaisten tyylilajien harrastusta. Kirjoittajan maailmankatsomusta ja persoonaa esille tuovat esseet sekä yhteiskunta- kulttuuri- ja aikalaiskriittiset perustellut kannanotot tulevat saamaan oman sijansa niin & näin sivuilla. Hyvän ja huonon, mielenkiintoisen ja mielenkiinnottoman filosofian raja ei varmastikaan

kulje tyylilajien välillä vaan niiden sisällä. Tuskin on myöskään välttämätöntä, että jokin tietty tyylilaji olisi jotenkin ”olemuksensa puolesta” muita vaikeaselkoisempi. Kuitenkin usein pitää paikkansa, että varsinkin akateemiselle filosofialle ominaiset pitkälle erikoistuneet tutkimukset ovat vaikeaselkoisia ja ”maallikolle” jopa käsittämättömiä. Tästä huolimatta luotamme siihen, että tällaisistakin tutkimuksista voi yrittää tuoda esille ainakin jotakin niin, että muutkin kuin ”asiantuntijat” ymmärtävät.

Emme kuitenkaan väitä että filosofian pitäisi olla helppoa ja vaivatonta. Selkeä käsitteellinen ajattelu vaatii aikaa ja vaivaa niin kirjoittajalta kuin lukijaltakin. On kuitenkin syytä kysyä, milloin itse tutkittavat asiat edellyttävät vaikeaselkoista ilmaisua vai onko ennemminkin kyse asiantun- tijavallasta ja akateemisesta elitismistä.

Toinen, edelliseen liittyvä kysymys, johon filosofinen aikauslehti väistämättä törmää, koskee itse filosofian luonnetta. Vaikka lehdessä ei pyrittäisikään tietoisesti ja suoraan määrittelemään ”filosofiaa” ja ”filosofista”, niin tästä huolimatta jokainen kirjoitus ja numero väistämättä osallis- tuu filosofian sisältöä ja alaa koskevaan määrittelytyöhön ja -kamppailuun. Tämä käy erityisen selvästi ilmi silloin kun tarkataan filosofian ja erityistieteiden tai filosofian ja yhteiskunnallisten

käytäntöjen suhdetta. Vaikka niin & näin ei sitoudu mihinkään tiukasti määriteltyyn ja lukkoon

lyötyyn kantaan näissä kysymyksissä, niin se pyrkii välttämään sellaisia ratkaisuja, joissa filosofia määrittyy omaksi ja erilliseksi sfäärikseen tai tarkasti rajatuksi ja vaalituksi tieteen- alakseen. Lisäksi pyrimme virittämään ja pitämään yllä tällaisista kysymyksistä käytävää keskustelua.

Xxxxx Xxxxxxxx

1/94

Pääkirjoitus 1

Xxxxxx Xxxxxx, Kaksi aikaa 3

Xxxxx Xxxxxxxx, Kulttuurintutkimus modernin kritiikkinä 12

Xxxxxxx Xxxxxxx, Kielen idea 20

Xxxxxxx Xxxxxxx, Elämänmuoto 25

Xxxx Xxxxx, Xxxxxxxxxxxxx ja Xxxxxxx järjestyksen loukkaaminen 28

Xxxx Xxxxxxxx, Thales kaivossa 33

Opettamisen filosofia

Xxxxx Xxx, Filosofia varaa paikan koulussa 36

Xxxxx Xxx, Itämeren alueen filosofian opettajat kongressissa Kielissä 37

Xxxxx Xxxxxxx, Opettajuuden olemuksesta 38

Xxxx Xxxxx, Maa kuusta nähtynä 41

Kirjat

Xxxx Xxxxxxxx, Estetiikan klassikoita (Xxxx Xxxxx) 42

Xxxxxxx Xxxxxxx-Xxxxx, Xxxxx ja mieli (Xxxx Xxxxx) 43

Xxxx Xxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxxxxxx (toim.), Kauneudesta kauhuun (Xxxxx Xxxxxxxxx) 45

Xxxx Xxxxxxxxx, Riitasointuja (Xxxxx Xxxxxxxx) 46

Xxxxxx Xxxxx, Xxxx ja sinä (Xxxxx Xxxxxxxxx) 47

Xxxx Xxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxx, Näkyvä ja näkymätön (Xxxxx Xxxxxx) 49

Xxxxxx Xxxxxxxxxx, Ilon filosofia (Xxxx Xxxxxx) 51

Xxxxx Xxx ja Xxxxx Xxxxxxx, Ajatukset — uuden ajan filosofian lukemisto (Xxxxx Xxxxxxxx) 52

Xxxx Xxxxxxx ym. (toim.), Tekoälyn ensyklopedia (Xxxx Xxxxx) 54

Xxxxxx Xxxxxxxxxx, Laadullinen tutkimus

Xxxx Xxxxx, Laadullisen tutkimuksen metodologia (Xxxx Xxxxxxx) 55

Xxx Xxxxxxx (toim.), Kestävyyskoe (Xxxxx Xxxxxx) 57

Xxxxx Xxxxxxx, Sosiaali- ja terveydenhuoltoalan etiikka (Xxxxx Xxxxxxxx) 58

Xxxxx Xxxxxxxxxx, Kriisiajan etiikka (Xxx-Xxxx Xxxxxxxxx) 59

Xxxxx Xxxxxx, Ympäristöetiikka (Xxxx Xxxxxx) 60

Xxxxx Xxxxxxxxxx, Saaren kirja (Xxxx Xxxxxx) 61

Xxxxx Xxxxxx, Xxxxxxxxxxxx (Xxxxx Xxxxxxxxx) 61

Julkaisusarjat 64

Niin vai näin 67

Kirjoittajat 68

Ohjeita kirjoittajille 69

Kalenteri 70

Xxxxxx Xxxxxx on moniulotteinen filosofi, Sorbonnen yliopiston tieteen historian professori ja Ranskan akatemian jäsen. Hänen kirjansa ulottuvat mate- matiikasta ja fysiikasta aina kirjallisuustieteeseen ja sarja- kuvien analyysiin asti. Myös ajallisesti Serresin perpektiivi on laaja; hän liikkuu sujuvasti antiikin Kreikasta ja Roomasta ydinasekulttuuriin. Hän kirjoit- taa sujuvasti niin Xxxxx Liviuksesta ja Rooman perustamisesta kuin mo- dernin fysiikan viimei- simmistä teorioistakin.

Serres on nimittänyt

itseään matemaatikoksi, merimieheksi ja runoili- jaksi. Merimies hän on ainakin siinä mielessä, että hän on systemaatti- sesti pyrkinyt löytämään purjehduskelpoisen “luo- teisväylän”, jonka kautta humanistisista tieteistä kyettäisiin kulkemaan luonnontieteisiin ja päin- vastoin. Tämän väylän — jonka löytymisen mahdol- lisuudesta lukija mel- keinpä taianomaisesti

vakuuttuu tutustuessaan Ser- resin tuotantoon — suun merk- kinä, eräänlaisena patsaana, joka tervehtii väylälle uskaltau- tujaa, voidaan pitää Hermeen hahmoa eri figuraatioineen (kääntäjä, xxxxxx, varas, keksin- töjen ja kaupan jumala, loinen jne.). Xxxxxxxx mukaan onkin olemassa kaksi toisistaan ero- vaa epistemologiaa ja kaksi toisistaan poikkevaa tapaa suhtautua maailmaan: Hestian tai Vestan (kotialttarin tulen, sydämen, ja auringon) episte- mologia on vanhaa keskustan ja stabiliteetin epistemologiaa ja se yhdistää täydellisen olevan, totuuden ja yhteisön

keskustan. Modernin tieteen epis- temologia on sen sijaan (tai sen pitäisi olla) Hermeen ja epästa- biilin sekä keskustattoman ‘dis- kurssin’ epistemologiaa, purjeh- tijoiden ja merimiesten maail- masta nauttivaa epistemologiaa. Serresin kirjan Luontosopimus (Le Contrat naturel, 1990) perus- ajatus on lyhyesti seuraava: Ihmisen ja luonnon suhdetta on vuosituhansien ajan säädellyt

Ka k si aikaa

Miiichel Serres

filosofinen perinne, joka korostaa taistelua ja tiedon avulla saavu- tettavaa hallintaa. Tuo perinne on kieltänyt ihmisen todelliset juuret luonnossa. Xxxxxxx ja Maan uhatessa tuhoutua tämä vastak- kainasettelu muuttuu kaksin- taisteluksi, äidinmurhaksi, joka johtaa molempien osapuolien kuolemaan. Tilanne vaatii uutta sopimusta. Enää ei tarvita aino- astaan yhteiskuntasopimusta, joka estää ihmiset murhaamasta toisiaan. Nyt tarvitaan luonto- sopimus, rauhantila, joka antaa mahdollisuuden säilyttää elämä ja kaikki se, mitä olemme pitä- neet luotuna: meret, vuoret, vir- rat — koko suuren äidin ruumis.

LLLL UUUU OOOO NNNN TTTT OOOO SSSS OOOO PPPP IIII MMMM UUUU SSSS

Vastapaino julkaisee Luontoso- pimuksen tänä vuonna Xxxx Xxxxx- xxx ja Xxxxx Xxxxxxxx suomen- tamana. Oheinen luku on kirjan toisen osan alusta.

Xxxxx Xxxxxxxx

Xxxxxx Xxxxxxxx teoksia:

Le Système de Xxxxxxx et ses modèles mathématiques. P.U.F., 1968.

Hermès I. La communication. Éd. de Minuit, 1969.

Hermès II. L’interférence. Éd. de Minuit, 1972.

Hermès III. La traduction. Éd. de Minuit, 1974.

Jouvences. Sur Xxxxx Xxxxx. Éd, de Minuit, 1974.

Esthétiques. Sur Carpaccio. Herman 1975.

Hermès IV. La distribution. Éd. de Minuit, 1977.

La Naissance de la physique dans le texte de Xxxxxxx. Éd. de Minuit, 1977.

Hermès V. Le passage du Nord-Ouest. Éd. de Minuit, 1980.

Le Parasite. Grasset, 1980.

Genèse, Grasset 1982.

Rome. Le livre des fondations. Grasset, 1983.

Détachement. Flammarion, 1983.

Les Cinq Sens. Grasset, 1985. L’Hermaphrodite. Sarrasine sculp- teur. Flammarion 1987.

Statues. Xxxxxxxx Xxxxxx, 1987. Eléments d’histoire des sciences. Bordas 1989.

Le Tiers-Instruit. Xxxxxxxx Xxxxxx, 1991.

Discours de réception à l’Académie française. Xxxxxxxx Xxxxxx, 1991. Éclaircissements: entretiens avec Xxxxx Xxxxxx. Xxxxxxxx Xxxxxx 1992.

La Légend des anges. Xxxxxx- xxxx, 1993.

S attuman tai viisaan valinnan ansiosta ranskan kielessä käytetään yhtä ainoaa sanaa, le temps, ilmaisemaan ajan kulumista tai juoksua, (time, Zeit) ja vallitsevaa säätä (weather, Wetter), joka johtuu ilmastosta sekä siitä, mitä esi-isämme kutsuivat meteoreiksi.

Asiantuntemuksemme ja huolemme kohdis- tuvat nykyään jälkimmäiseen seikkaan, koska teollisen tietotaitomme vaikutus voi olla kata-

strofaalinen globaaliin luontoon, josta samat esi-isämme olivat sitä mieltä, että se ei ole meistä riippuvainen. Vastedes se ei epäile- mättä ainoastaan riipu meistä, vaan myös me olemme vuorostamme itse oman elämämme tähden riippuvaisia tästä muuttuvasta (ailah- televasta mutta kaikesta huolimatta vakaasta, deterministisestä ja stokastisesta) ja rytmeis- sään sekä responssiajoissaan näennäisjatku-

moihin piilotetusta suunnattomasti vaihtele- vasta ilmakehäjärjestelmästä. Kuinka vaikutamme niiden vaihteluun? Minkälaisia vakavia tasapainottomuuksia voi ilmaantua? Minkälainen globaali muutos on odotettavissa ilmaston kokonaisjärjestelmäs- sä ilmakehään tuhansia tonneja hiilidioksidia ja muita myrkyllisiä jätteitä päästävän teol- lisen toimintamme ja teknisten kykyjemme tuloksena? Toistaiseksi emme osaa arvioida muutoksia näin suurissa ja monimutkaisissa mittasuhteissa. Erityisesti emme osaa kuvitel- la kuluvan ajan ja vallitsevan säätilan välistä suhdetta: yksi ainut sana kahdelle yhteen- sopimattomalta näyttävälle realiteetille. Sillä tunnemmeko globaalisten muutosten, tasa- painottomuuden ilmiöiden ja niiden syiden rikkaampaa ja täydellisempää mallia kuin on ilmaston ja ilmakehän antama malli? Meidät on suljettu noidankehään. Toisin sanoen: mitkä vaarat meitä uhkaavat ja, ennen kaikkea, mistä hetkestä tai ajan- kohdasta lähtien riski muodostuu todella suu- reksi? Kyvyttömänä vastaamaan näihin kysy- myksiin viisaan varovainen (ja poliitikko) kysyy: mitä on tehtävä? Koska tehdä se? Kuinka ja mitä päättää? Ennen kaikkea: kuka päättää?
Maanviljjjeliiijä ja meriiimies
Muinoin elivät kaksi ihmistä uponneina ilmas- ton muutosten ulkoiseen aikaan: maanviljelijä ja merimies. Heidän ajankäyttönsä taipui tunti tunnilta taivaankannen tilaan ja vuodenaiko- jen vaihteluun. Xxxxxx unohtaneet täysin sen, että näistä kahdesta ihmisestä ovat lähtöisin sekä alkeellisimmat että kaikkein hienoimmat tekniikkamme. Vanhassa kreikkalaisessa kir- joituksessa maa jaetaan kahteen alueeseen: toisella alueella samaa työkalua pidettiin la- piona ja toisella matkailijat tunnistivat sen airoksi. Vähitellen nämä kaksi kansaa häviä- vät länsimaissa maan pinnalta. Maatalouden ylituotanto ja kantokyvyltään valtaisat alukset muuttavat maan ja meren autioiksi. 1900- luvun suurin tapahtuma tulee epäilemättä olemaan maanviljelyksen katoaminen inhimil- listä elämää yleisesti ohjaavana toimintana. Eläen nykyään ainoastaan sisätiloissa ja uppoutuneena yksinomaan kuluvaan aikaan, kaupunkeihin sulloutuneet aikalaisemme eivät käytä enää lapiota eivätkä airoa ja mikä vieläkin pahempaa, he eivät näe niitä enää koskaan. Välinpitämättöminä ilmaston suh- teen, lukuunottamatta loma-aikaa, jolloin he löytävät arkaaisella ja kömpelöllä tavalla uu- delleen maailman, he naiveina saastuttavat sen, mitä eivät tunne ja mikä koskettaa heitä harvoin eikä missään tapauksessa koske heitä. Saastaiset lajit, kuten apinat ja autoilijat, heittävät nopeasti pois jätteensä, sillä ne eivät asu paikassa, jonka kautta kulkevat ja siksi ne voivat huoletta liata sen. Vielä kerran: kuka päättää? Tiedemiehet, viranomaiset, lehtimiehet. Kuinka he elävät? Ja ennen kaikkea: missä? Laboratorioissa, joissa tieteet tuottavat ilmiöt uudelleen määri- telläkseen ne paremmin ja toimistoissa tai työpöytien ääressä: lyhyesti, sisällä. Ilmasto ei enää vaikuta työhömme. Mille omistamme aikamme? Numerotiedoille, yhtälöille, asiakirjoille, juridisille teksteille, julkaistuille tuoreille uutisille tai kaukokirjoit- timille: lyhyesti, kielelle. Tieteessä totuuden kielelle, hallinnossa normatiiviselle kielelle, tiedotusvälineissä sensaatiohakuiselle kie- lelle. Aina silloin tällöin joku asiantuntija, ilmastontutkija tai fyysikko, lähtee tutkimus- retkelle kerätäkseen havaintoja paikanpäällä, samalla tavoin kuin toimittaja tai tarkastaja. Mutta olennainen tapahtuu sisällä ja sanoissa, ei koskaan enää ulkona asioiden parissa. Olemme jopa sulkeneet ikkunat, jotta voi- simme kuulla oman äänemme paremmin ja väitellä vaivattomammin. Kommunikoimme hillittömästi. Aikamme kuluu ainoastaan omissa verkostoissamme. Ne, jotka nykyään jakavat vallan keskenään ovat unohtaneet sen luonnon, josta voisi sanoa, että se kostaa. Meille, jotka puoles- tamme elämme ensimmäisessä ajassa emme- kä koskaan toisessa (josta kuitenkin väi- tämme puhuvamme asianmukaisesti ja josta meidän on päätettävä), luonto pikemminkin vain muistuu mieleen. Olemme kadottaneet maailman: olemme muuttaneet asiat taikakaluiksi tai kauppa- tavaroiksi, strategiapeliemme pelipanoksiksi, ja akosmiset filosofiamme, jotka ovat olleet vailla kosmosta kohta jo puoli vuosisataa, eivät pohdi kuin kieltä tai politiikkaa, kirjoitusta tai logiikkaa. Juuri samalla hetkellä, kun me ensimmäisen kerran vaikutamme globaaliin Maahan ja kun se epäilemättä vaikuttaa takaisin globaaliin ih- miskuntaan, laiminlyömme sen traagisesti.
Pitkä jjja lyhyt aiiikaväli
Xxxxx uudelleen: mitä aikaa elämme, myös silloin, kun se supistuu vain ohitse virtaavaksi ja kuluvaksi? Nykyään universaali vastaus on: lyhyintä. Pelastaaksemme Maapallon tai kun- nioittaaksemme ilmastoa, sadetta ja tuulta, pitäisi ajatella pitkällä aikavälillä, ja koska

emme elä sen mukaisesti, olemme kyvyttömiä ajattelemaan sen rytmien ja xxxxxxxx mukaan. Oman asemansa säilymisestä huo- lestunut poliitikko tekee suunnitelmia, jotka harvoin elävät seuraavien vaalien yli; viran- omainen hallitsee vero- tai budjettivuoden ja päivä täyttyy uutisista. Mitä taas tulee nyky- aikaiseen tieteeseen, se syntyy aikakausleh- tien artikkeleissa, jotka eivät juuri koskaan viittaa kymmentä vuotta kauemmas mennei- syyteen; vaikka paleoklimatologian tutkimuk- set tekevät yhteenvetoja kymmenistä vuositu- hansista, ne itse eivät elä edes kolmeakym- mentä vuotta. Kaikki tapahtuu aivan kuin nykyiset kolme eri valtamahtia — mahdeilla tarkoitan sellaisia instansseja, jotka eivät kohtaa tiellään min- käänlaista vastamahtia — olisivat kitkeneet irti pitkän aikavälin muistin, tuhatvuotiset perinteet, kaikki näiden samojen mahtien jo tappamien tai niiden toimesta parhaillaan kuolevien kulttuurien kasaamat kokemukset. Meillä on siis edessämme ongelma, jonka on aiheuttanut yli vuosisadan olemassa ollut kulttuurimuoto, joka itse on puolestaan vanhojen pitkään elossa olleiden kulttuurien synnyttämä. Tämä kulttuuri vahingoittaa miljoonia vuosia vanhaa, horjuvaa mutta kui- tenkin nopeissa, sattumanvaraisissa ja vuosi- tuhantisissa muutoksissa suhteellisen vakaa- ta fysikaalista järjestelmää. Siinä ahdistusta aiheuttava kysymys, jonka edessä olemme ja jonka pääasiallisena ainesosana on aika, ja erityisesti sitä pidempi aikaväli mitä globaali- semmin järjestelmä ajatellaan. Arvioiden mukaan tarvitaan viiden tuhannen vuoden mittainen aika, jotta valtamerten vedet sekoit- tuisivat. Ehdotamme kuitenkin vain lyhyen aikavälin vastauksia ja ratkaisuja, koska elämme välit- tömän eräpäivän oloissa ja siitä saamme pääasiallisen mahtimme. Hallintoviranomaiset huolehtivat jatkuvuudesta, tiedotusvälineet ajankohtaisuudesta ja tiede on lopulta ainoa tulevaisuudensuunnitelma, joka meille jää. Kolme valtamahtia pitävät hallussaan aikaa sen ensimmäisessä merkityksessä määrätäk- seen tai päättääkseen siitä nyt toisessa, ilmaston merkityksessä. Eikö, sivumennen sanoen, herätä kummas- tusta informaatiossa (sen tavanomaisessa merkityksessä) ohitsekiitävään hetkeen supis- tetun ajan (ainoan joka merkitsee) ja välttä- mättä katastrofeiksi supistettujen uutisten (ainoat, joita pidetään mielenkiintoisina) kes- kinäinen vastaavuus? Aivan kuin erittäin lyhyt aikaväli olisi yhteydessä tuhoamiseen: pitääkö kenties vastaavasti ymmärtää, että rakenta- minen vaatii pitkän aikavälin? Sama koskee tiedettä: minkälaiset salaiset suhteet yhdis- tävät hienostuneen erikoistumisen jo erikois- tumisen paloitteleman ja tuhoaman objektin analyysiin? On päätettävä tieteiden ja käytännön suu- rimmasta kohteesta: Planeetta Maasta, uudes- ta luonnosta. Voimme varmastikin hidastaa jo alkuunpan- tuja kehityskulkuja, vähentää säädöksillä kivi- hiilen ja öljyn kulutusta, istuttaa tuhoutuneita metsiä massamitassa uudelleen — kaikki erin- omaisia aloitteita, mutta kokonaisuudessaan ne saavat ajattelemaan kahdenkymmenen viiden solmun nopeudella kohti kallioista särkkää kiitävää ja siihen väistämättä törmää- vää laivaa, jonka komentosillalla vartioupseeri määrää konehuoneen pienentämään nopeutta kymmenyksen suuntaa muuttamatta. Pitkän aikavälin ja pisimmän lyhyen aika- välin ongelman ratkaisun täytyy olla kooltaan vähintäänkin vastaavia. Maanviljelijöillä ja merimiehillä, jotka elivät ulkosalla sateessa ja tuulessa ja jotka teoillaan loivat vanhat kult- tuurit paikallisiin kokemuksiinsa turvautuen, ei enää aikoihin ole ollut sananvaltaa, jos heillä koskaan oli sitä ollutkaan. Sananvalta on meillä, viranomaisilla, lehtimiehillä ja tie- demiehillä, kaikilla lyhyen aikavälin ja kulti- voituneen erikoistumisen ihmisillä, jotka osal- taan ovat vastuussa ajan ilmaston merkityk- sessä globaalista muutoksesta, koska he ovat keksineet tai edistäneet voimakkaita, tehok- kaita, hyväätekeviä ja vahingollisia väliintu- lon keinoja sekä välineitä. Olemme kykene- mättömiä löytämään järkeviä ratkaisuja, kos- ka olemme uponneet mahtiemme lyhyisiin aikaväleihin ja sulkeutuneet ahtaisiin loke- roihimme. Mikäli on olemassa ajan ilmaston merkityk- sessä huomattaville riskeille alttiiksi asettava materiaalinen, tekninen ja teollinen saaste, on olemassa myös kuluvan tai juoksevan ajan vaaralle alttiiksi asettava näkymätön kulttuu- rinen saaste, jonka olemme tartuttaneet pit- kiin ajatuksiin, noihin Maan, ihmisten ja asioiden itsensä vartijoihin. Jos emme taistele jälkimmäistä vastaan, tulemme häviämään taistelun ensimmäistä vastaan. Kuka voi nykyään enää epäillä kerran alarakenteen nimen saaneen ilmiön kulttuurista luonnetta? Xxxxxx onnistua pitkän tähtäimen yrityk- sessä lyhyen aikavälin keinoin? Meidän täytyy maksaa sellainen suunnitelma vaivalloisella korjauksella lyhyttä aikaväliämme hallitsevien kolmen eri valtamahdin tuottamassa kulttuu- rissa. Olemmeko kenties kadottaneet muistot vedenpaisumusta edeltäviltä ajoilta, jolloin patriarkan (josta epäilemättä polveudumme) täytyi rakentamalla arkki, tilan ja ajan koko-

naisuuden pienoismalli, valmistautua jää- kauden sulamisesta johtuvaan maan mereen vajoamiseen? Antakaamme puheenvuoro iäksi vaien- neiden muistoksi pitkän aikavälin ihmisille: filosofi opettaa itseään yhä Xxxxxxxxxxxx kir- joituksilla, lakimiehen mielestä roomalainen oikeus ei ole kovin vanha. Kuunnelkaamme heitä hetki ennen kuin hahmottelemme uuden poliitikon kuvan.
Tieteen filllosofiii
Kysymys: kuka siis aiheuttaa nykyään kaik- kien yhteiselle viholliselle, maailmalle nämä vahingot, joiden toivotaan vielä olevan korjat- tavissa: mereen valunut öljy, miljoonia tonneja ilmakehään haihtunutta hiilidioksidia, hap- pamat ja myrkylliset aineet, jotka palaavat sateen mukana maahan ja muuttuvat jätteiksi ja tukehduttavat lapsemme astmaan laikuttaen nahkamme ihottumalla? Kuka, jos eivät yksityiset ja julkiset henkilöt? Kuka saa tämän aikaan valtavien metropolien yläpuo- lella, yksinkertaisten joukko vai elämäntapo- jen yksinkertaisuus? Välineemme, aseemme, tehokkuutemme, kaiken kaikkiaan järkemme, jonka olemme oikeutetusti osoittaneet itsel- lemme tarpeettomaksi: herruutemme ja omis- tuksemme. Herruus ja omistus, siinäpä Xxxxxxxxxxx lausumat tärkeät sanat tieteen ja tekniikan aamuhämärissä, kun länsimainen järkemme lähti maailmankaikkeuden valloitukseen. Hallitsemme maailmankaikkeutta ja olemme ottaneet sen omaksemme: teolliselle toimin- nalle alisteinen ja sille yhteinen filosofia, kuten pyyteettömäksi sanottu tiede, tässä suhteessa niitä ei voida erottaa. Kartesiolai- nen herruus muuntaa tieteen objektiivisen väkivallan kurinalaiseksi strategiaksi. Perus- tavaa laatua oleva suhteemme objekteihin tii- vistyy sodassa ja omistuksessa.
Sota, uudelllllleen
Tähän mennessä maailmalle aiheutettujen vahinkojen lopputulos on sama kuin tuhojen, jotka maailmansota olisi jättänyt jälkeensä. Rauhanajan taloudelliset suhteemme saavut- tavat jatkuessaan ja vääjäämättä samat tu- lokset, jotka lyhyt ja globaali konflikti olisi saanut aikaan, aivan kuin sota ei enää tuosta hetkestä lähtien kuuluisi sotilaille, koska he eivät käy tai valmistele sitä paremmin välinein kuin ovat ne, joita toiset käyttävät tutkimustyössä tai teollisuudessa. Eräänlai- sen kynnysvaikutuksen takia keinojemme kasvu tekee kaikista lopputuloksista saman- laisia. Me, niin sanotut kehittyneet kansat, emme enää taistele keskenämme, käännymme kaik- ki yhdessä maailmaa vastaan. Todellinen maailmansota, kirjaimellisesti ja kaksinker- taisesti, koska koko maailma ihmisten merki- tyksessä aiheuttaa tuhoa maailmalle asioiden merkityksessä. Koetamme siis saada aikaan rauhan. Hallita, mutta myös omistaa: toinen perus- tavaa laatua oleva suhde, jonka olemme luo- neet maailman asioihin, tiivistyy omistus- oikeudessa. Xxxxxxxxxxx avainsanat pätevät myös omistusoikeuden teknisessä toteutta- misessa ja tieteellisen tiedon soveltamisessa.
Puhdas ja likaiiinen
Xxxx usein huomannut, että matkimalla tiet- tyjä eläimiä, jotka virtsaavat pesäänsä säilyt- tääkseen sen koskemattomana, useat ihmiset merkitsevät ja likaavat ulosteillaan heille kuuluvat esineet säilyttääkseen ne omistuk- sessaan, jotkut taas saadakseen ne omikseen. Tämä omistusoikeuden ulostukseen tai ulos- teisiin liittyvä alkuperä vaikuttaa minusta saasteeksi sanotun kulttuuriselta lähteeltä eikä se ole missään tekemissä tahattomien tekojen, kuten onnettomuuksien kanssa, vaan paljastaa pikemminkin syvällisiä aikomuksia ja alkuperäisiä vaikuttimia. Menkäämme yhdessä lounaalle: salaattias- tian kiertäessä sylkäisköön yksi meistä siihen, ja välittömästi hän ottaa sen omakseen, koska kukaan muu ei enää halua siitä ottaa. Hän on saastuttanut tämän alueen ja me pidämme likaisena hänen puhdastaan (son propre) {rans- kan propre tarkoittaa myös omaa; suom. huom.}. Kukaan ei enää astu tuhotuille alueille, joita hallitaan tällä tavoin. Näin maailman likai- suus painaa siihen ihmiskunnan tai sen hallitsijoiden merkin, ottamisen ja omista- misen saastaisen sinetin. Elävä laji, meidän omamme, onnistuu aja- maan ulos kaikki muut nykyisin globaaliksi muuttuneesta nurkkauksestaan: kuinka ne voisivat ruokkia itsensä tai asua siinä, minkä me peitämme lialla? Jos liattua maailmaa uhkaa jokin vaara, johtuu se siitä, että olemme otta- neet asiat täydellisesti haltuumme. Unohtakaamme siis näissä yhteyksissä tavallinen sana ympäristö. Se edellyttää, että me ihmiset sijaitsemme keskellä asioiden järjestelmää ja asiat kiertävät meidän, maail- mankaikkeuden napojen, luonnon isäntien ja omistajien ympärillä. Tämä tuo mieleen jo

aikaa sitten päättyneen aikakauden, jolloin maailman keskelle asetettu Maa (kuinka voimme kuvitella, että se symboloi meitä?) heijasti narsismiamme, tämä tuo mieleen sen humanismin, joka siirsi meidät keskelle asioita tai jopa niiden erinomaiseksi kruunuksi. Ei. Maa oli olemassa ilman kaikkein kaukai- simpia esi-isiämme, se voisi hyvin olla nykyäänkin olemassa ilman meitä ja se on olemassa huomenna tai vielä myöhemmin ilman ainoatakaan mahdollisista jälkeläis- tämme. Me taas emme voi olla olemassa ilman sitä. Siksi asiat täytyy asettaa keskelle ja meidät niiden reunoille, tai asiat pikem- minkin kaikkialle ja meidät niiden sisälle kuin loiset. Kuinka perspektiivin muuttaminen tapah- tuu? Ihmisten voimalla ja heidän kunniakseen.
Kääntyminen
Maata hallitsemalla meistä on tullut niin vähän sen hallitsijoita, että se uhkaa jälleen vuorostaan hallita meitä. Xxx kautta, sen kanssa ja siinä me jaamme saman ajallisen kohtalon. Vielä enemmän kuin omistamme sen, se tulee omistamaan meidät, mutta eri tavalla kuin aiemmin, jolloin vallitsi meidät luonnollisille rajoituksille alistava välttämät- tömyys. Muinoin paikallisesti, nyt globaalisti. Mistä syystä meidän täytyy nykyään pyrkiä hallitsemaan hallintaamme? Koska sääntele- mättömänä, kääntyneenä tuottamaan päin- vastaisia tuloksia puhdas hallinta kääntyy itseään vastaan. Niinpä niistä muinaisista loiseläjistä, jotka joutuivat kuolemanvaaraan oltuaan kohtuuttomia isännilleen, koska kuolleina isännät eivät enää ruokkisi niitä ei- vätkä tarjoaisi suojaa, tuli pakosta symbiont- teja. Kun epidemia häviää, katoavat itse mik- robit lisääntymismahdollisuuksiensa puut- tuessa. Uusi luonto ei ole ainoastaan sellaisenaan globaali, vaan se myös reagoi globaalisti pai- kallisiin toimiimme. Täytyy siis muuttaa suuntaa ja luopua Xxxxxxxxxxx filosofian asettamasta kurssista. Näiden ristikkäisten vuorovaikutusten vuoksi hallinta kestää ainoastaan lyhyen aikavälin ja muuttuu orjuudeksi; samalla tavoin omai- suus jää lyhytaikaiseksi omistukseksi tai päättyy tuhoon. Tässä meillä historia haarautuu joko kuole- maksi tai symbioosiksi. Nykyään tämä kerran maanviljelys- ja me- renkäyntikulttuurien vaikkakin vain paikal- lisesti ja ahtaissa aikarajoissa noudattama filosofinen johtopäätös jäisi kuolleeksi kirjai- meksi mikäli sitä ei kirjattaisi laiksi.
Juriiistiii. Kolllme oikeutta illlman maailmaa
YHTEISKUNTASOPIMUS. Modernin luonnonoikeuden filosofit määrittelevät joskus alkuperämme yhteiskuntasopimukseen, jonka olisimme, ainakin periaatteessa, solmineet keskenämme päästäksemme yhteisöön, joka tekee meistä sellaisia ihmisiä kuin olemme. Tämä sopimus, joka on omituisen mykkä maailman suhteen, sai meidät jättämään, he sanovat, luonnon- tilan ja muodostamaan yhteiskunnan. Sopi- muksesta lähtien näyttää aivan siltä kuin ryhmä, joka on siitä sopinut irrottautuisi maailmasta ja juurtuisi siitä lähtien ainoas- taan historiaansa. Voitaisiin puhua ikään kuin paikallisesta ja historiallisesta maaltapaosta kohti kaupun- keja. Voidaan sanoa selvästi, että siitä lähtien me olemme unohtaneet mainitun luonnon, nykyään kaukaisen, mykän, elottoman ja vetäytyneen. Se on loputtoman kaukana kau- pungeista ja ihmisistä, kirjoituksistamme ja julkisuudesta. Ja tällä viimeisellä sanalla viit- taan yleisön perusolemukseen, josta nykyään muodostuu ihmisen perusolemus.
LUONNONOIKEUS. Samaiset filosofit kutsuvat luonnonoikeudeksi sääntöjen kokonaisuutta, jonka ajatellaan olevan olemassa kaikkien määrittelyjen ulkopuolella. Sikäli kuin se on universaali, se olisi seurausta inhimillisestä luonnosta; säädettyjen lakien lähteenä se puolestaan seuraa järkeä siinä määrin kuin järki hallitsee kaikkia ihmisiä. Luonto palautuu inhimilliseen luontoon, joka palautuu joko historiaan tai järkeen. Maailma on kadonnut. Tämä mitätöiminen erottaa modernin luonnonoikeuden klassi- sesta. Tyytyväisille ihmisille jää heidän histo- riansa ja järkensä. Merkillisesti se saavuttaa juridisen alueella aseman, joka on melko lähel- lä sen tieteissä saavuttamaa asemaa: sillä on kaikki oikeudet, sillä se on oikeuden perusta.
IHMISOIKEUKSIEN JULISTUS. Olemme viettäneet Ranskassa vallankumouksen kaksisataavuo- tisjuhlaa ja samassa tilaisuudessa juhlineet ihmisoikeuksien julistusta, joka nimenomaan pohjautuu, kuten siinä mainitaan, luonnon- oikeudelle. Samoin kuin yhteiskuntasopimus, sekään ei ota maailmaa huomioon, vaan ohittaa sen hiljaisena. Emme tunne enää maailmaa, sillä olemme voittaneet sen. Kuka kunnioittaa hävinnyttä? Mainittu julistus annettiin ihmis- luonnon nimissä, nöyryytettyjen, kurjien ja

kakkien niiden suojelemiseksi, jotka syrjäy- tettyinä elivät ulkona tuulen ja sateen armoilla ja joiden elämän kuluva aika taipui sään aikaan. Tuo julistus annettiin kaikkia oikeuksia vailla olevien sekä kaikkien mah- dollisten ja mahdottomien sotien häviäjien sekä omaisuudettomien hyväksi. Inhimillinen järki, tieteen ja tekniikan mono- polisoimana ja omistusoikeuteen yhdisty- neenä, on voittanut ulkoisen luonnon taiste- lussa, joka kestää koko esihistorian, mutta joka kiihtyy olennaisesti teollisen vallan- kumouksen myötä. Näin käy suurinpiirtein samaan aikaan kuin tapahtuu se, jonka kaksi- sataavuotisjuhlaa vietämme. Teollinen vallan- kumous koski tekniikkaa, Ranskan vallan- kumous politiikkaa. Jälleen kerran meidän on tehtävä säädökset voitetuista kirjoittamalla laki oikeuksia vailla olevista olennoista. Ajattelemme oikeutta lähtemällä oikeus- subjektista ja tämän käsitteen ala laajenee jatkuvasti. Eivät kaikki ole aina kuuluneet siihen: ihmisoikeuksien julistus antoi sen sijaan jokaiselle ihmiselle mahdollisuuden saavuttaa oikeussubjektin asema. Tällä tavoin yhteiskuntasopimus toteutui, mutta samalla se sulkeutui itseensä jättäen ulkopuolelle maailman, valtavan kokoelman haltuunoton passiivisiksi objekteiksi kutistettuja asioita. Inhimillinen järki kaikkein ylimpänä, ulko- puolinen luonto kaikkein alimpana. Toimin- nan ja tiedon subjekti nauttii kaikista oikeuksista ja sen objektit eivät mistään. Ne eivät ole vielä saavuttaneet minkäänlaista juridista arvonantoa. Tämä on syy siihen, miksi tieteellä on kaikki oikeudet. Siinä on myös syy siihen, miksi välttämättä pyhitämme maailman asiat tuholle. Epistemo- logisesta näkökulmasta ne ovat hallittuja ja omistettuja, oikeuden siunaamina vähäisiä. Ne ottavat meidät vastaan kuin isännät, ilman niitä saatamme kuolla huomenna. Yksinomaan yhteiskunnallisesta sopimuksestamme tulee hengenvaarallinen lajin jatkumisen, sen objek- tiivisen ja globaalin kuolemattomuuden kan- nalta. Mitä on luonto? Ennen muuta itse inhimil- lisen luonnon olosuhteiden kokonaisuus, sen uudelleen syntymisen tai häviämisen globaalit kahleet, hotelli, joka tarjoaa asunnon, lämmön ja ruoan; kaikki ne asiat, jotka voidaan ottaa pois heti, kun niitä käytetään väärin. Luonto on edellytyksenä ihmisluonnolle, joka nykyään muokkaa vuorostaan sitä. Luonto käyttäytyy kuin subjekti. Käyttö ja väärinkäyttö: loinen
Elämässään ja toiminnassaan loinen sekoit- taa usein käytön ja väärinkäytön. Se käyttää oikeuksia, joita se itse itselleen antaa, vahin- goittaen isäntäänsä ja joskus itse hyötymättä. Se tuhoaa isäntänsä huomaamattaan. Loisen silmissä käyttö tai vaihtokauppa eivät ole minkään arvoisia, sillä se ottaa asiat omak- seen. Voidaan sanoa, että se ryöstää ne ennen käyttöä tai vaihtamista: se asustaa asioissa ja ahmii niitä. Xxxxxx, aina väärinkäyttäjä. Oikeus voidaan päinvastoin määritellä ylei- sesti loisen toiminnan kollektiiviseksi ja mini- maaliseksi rajoittamiseksi. Loisen toiminta seurailee itse asiassa yksisuuntaista reittiä, jonka kautta virta siirtää yhteen suuntaan, mutta ei päinvastoin, loisen yksinomaisen edun, loisen, joka ottaa kaiken eikä anna mitään takaisin tämän yksisuuntaisen reitin varrella. Oikeus sen sijaan keksii kaksois- reitin, jonka eri suunnat pyrkivät tasapainot- tamaan virtoja vaihdon tai sopimuksen kei- noin. Ainakin periaatteessa oikeus sanoo irti riistosopimukset, lahjoitukset ilman vastalah- joja, väärinkäytön ylipäätään. Oikeuden tark- ka vaaka on perustamisestaan lähtien puut- tunut loisen asemaan: se asettaa vaa’an tasa- painon vastakohdaksi kaiken väärinkäytön epätasapainolle. Mitä on oikeus, ellei juuri tämä kaksisuun- tainen reitti, juuri tämä vaaka tai jatkuva ponnistelu tasapainon vakiinnuttamiseksi voimasuhteiden välille? On siis uskaltauduttava modernin luonnon- oikeuden tuskalliseen uudistamiseen, oikeu- den, joka sisältää lausumattomana ennakko- oletuksena väitteen, että ainoastaan ihmisestä voi tulla oikeussubjekti joko ryhmässä tai yksilönä. Loinen ilmestyy jälleen. Ihmisoi- keuksien julistuksessa lausutaan ansiok- kaasti: “jokainen ihminen”. Sen heikkous on ajatuksessa: “ainoastaan ihmiset” tai ihmiset yksin. Emme ole vielä rakentaneet yhtään vaakaa, jossa maailmalla kokonaisuudessaan olisi painoarvo lopullisessa punnituksessa. Objektit itsessään ovat oikeudellisia subjek- teja, eivät enää yksinkertaisia haltuunoton, edes kollektiivisen, passiivisia kohteita. Oikeus koettaa rajoittaa hyväksikäyttävän loisen toi- mintaa ihmisten kesken, mutta ei mainitse mitään tästä samasta toiminnasta asioiden suhteen. Jos objekteista itsestään tulee oikeussubjekteja, niin silloin kaikki vaa’at pyrkivät tasapainoon.

Tasapainot
On olemassa yksi tai useampia luonnollisia tasapainoja, joita mekaniikka, termodyna- miikka, organismien fysiologia, ekologia tai systeemiteoria kuvaavat. Myös kulttuurit ovat kehittäneet yhden tai useampia tasapainoja, jotka ovat tyypiltään inhimillisiä tai sosiaali- sia, tarkoin määriteltyjä, organisoituja ja uskontojen, oikeuslaitosten tai poliittisten järjestelmien ylläpitämiä. Meidän on ajateltava ja rakennettava näiden kahden kokonai- suuden välille uusi globaali tasapaino. Sillä itsensä tasapainottavat ja itseensä suljetut sosiaaliset järjestelmät painavat uudella painollaan, kaikilla suhteillaan, objek- timaailmoillaan ja toiminnallaan luonnollisia itsensä tasapainottavia järjestelmiä, kuten nekin kerran aiheuttivat vaaratilanteita sosi- aalisille järjestelmille aikana jona välttämät- tömyys oli järjen keinoja voimakkaampi. Sokeana ja mykkänä, luonnollinen kohtalo löi tuolloin tarkoituksellisesti laimin sopi- muksen solmimisen murskaamiensa esi- isiemme kanssa: nyt olemme riittävästi kosta- neet tämän muinaisen hyväksikäytön vastaa- valla nykyaikaisella hyväksikäytöllä. Meidän on ajateltava uusi herkkä vaaka näiden kahden punnuskokonaisuuden väliin. Verbillä penser (ajatella) joka on lähellä verbiä compenser (hyvittää, tasapainottaa), ei sikäli kuin tiedän ole muuta alkuperää kuin juuri pesée (punnita). Siinä on se, mitä me nykyisin kutsumme ajatteluksi (pensée). Siinä on kaik- kein yleisin oikeus kaikkein globaaleimmille järjestelmille.
Luontosopiiimus
Tässä tilanteessa palaavat ihmiset maail- maan, sosiaalinen maailma maailmankaikkeu- teen, kollektiivinen fyysiseen, hieman samaan tapaan kuin klassisen luonnonoikeuden aikaan, mutta kuitenkin huomattavasti eri tavoin. Kaikki erot johtuvat äskettäisestä siirtymisestä paikallisesta globaaliin, ja siitä uudistuneesta suhteesta, joka nykyään yhdis- tää meidät maailmaan. Maailma oli kerran herramme ja hiljan orjamme, aina se on joka tapauksessa isäntämme ja nykyisin sym- bionttimme. Siis takaisin luontoon! Tämä merkitsee, että pelkästään yhteiskunnalliseen sopimukseen tulisi lisätä symbioottinen ja vastavuoroinen luontosopimus, jossa suhteessamme asioihin luovuttaisimme herruuden ja omistusoikeu- den ihailevalle kuuntelemiselle, vastavuoroi- suudelle, mietiskelylle ja kunnioitukselle. Tieto ei enää edellyttäisi omistamista, eikä toiminta herruutta eivätkä kummatkaan enää edellyttäisi seurauksiaan tai ulosteolosuh- teita. Aseleposopimus objektiivisessa sodassa, symbioosisopimus: symbiontti tunnustaa isännän oikeuden sen sijaan, että loisena, joka on nykyinen asemamme, se tuomitsisi riistämänsä ja asuttamansa isännän kuole- maan tiedostamatta, että ennen pitkään se tuomitsee itsensä häviämään. Xxxxxx ottaa kaiken eikä anna mitään; isäntä antaa kaiken eikä ota mitään. Herruus- ja omistusoikeus supistuvat toisen kustannuk- sella elämiseen. Symbioosioikeus määrittyy päinvastoin vastavuoroisuuden kautta: niin paljon kuin luonto antaa ihmiselle, niin paljon ihmisen täytyy antaa takaisin luonnolle, josta on tullut oikeussubjekti. Mitä me esimerkiksi annamme takaisin tieteemme objekteille, joilta saamme tiedon? Muinoin maanviljelijä maksoi hoitamisensa kauneudella velkansa maalle, josta hän työl- lään sai irti hieman särvintä. Mitä meidän on annettava maailmalle? Mitä tasapainon palau- tusohjelmaan on kirjoitettava? Viime vuosisadalla seurasimme kahden tasa-arvoisuuden ajatukseen perustuneen vallankumouksen ihanteita: kansan on otettava jälleen haltuunsa poliittiset oikeudet, jotka sille pitää palauttaa, koska ne on siltä varastettu. Samaten proletaarien on päästävä jälleen nauttimaan työnsä aineellisista ja hen- kisistä hedelmistä. Molemmissa tapauksissa tasapainon ja oikeudenmukaisuuden etsinnän taustalla on yksinomaan yhteiskunnallinen sopimus, joka aikaisemmin oli epäoikeuden- mukainen ja riistävä ja joka pyrki lakkaa- matta muuttumaan jälleen sellaiseksi. Meissä oleva eläimellisyys pyrkii niin voimakkaasti palauttamaan hierarkian, että samankaltaiset pyrkimykset eivät koskaan lopu. Sillä aikaa kun jatkamme näitä kahta vallankumousta, alkaa toinen, joka luonnehtii tulevaa histo- riaamme aivan samoin kuin edelliset painoivat merkkinsä menneeseen vuosisataan: sama pyrkimys tasapainoon ja oikeuteen, mutta uusien kumppaneiden, globaalin yhteisön ja maailman sellaisenaan välillä. Tieteen tarkoittamassa merkityksessä emme enää tiedä eikä teollisuutemme enää työstä tai muuta maailman rauhaomaisia kasvoja ja sisuksia, kuten me työstimme ja muutim- me: kollektiivinen kuolema valvoo tätä glo- baalia sopimuksellista muutosta. Voitaisiin sanoa, että modernin luonnon- oikeuden valtakausi alkaa samaan aikaan tieteen, tekniikan ja teollisuuden vallanku- mousten sekä maailman herruuden ja omis- tuksen kanssa. Kuvittelimme kykenevämme

elämään ja suunnittelemaan keskenämme sillä aikaa kun kaikki tottelevaiset asiat lepäi- sivät vaikutusvaltamme painon alla: ihmisten historia nauttii itsestään toisten elävien olen- tojen ja elottoman akosmismissa. Kaikesta voidaan tehdä historiaa ja kaikki supistuu historiaan. Orjat nukkuvat huonosti. Tämä tauko päät- tyy siihen päivään, jona viittaus asioihin muistuttaa meitä väkivaltaisesti. Vastuutto- muus ei kestä kuin lapsuuden. Mitä kieltä maailman asiat puhuvat, jotta me voisimme saavuttaa sopimuksellisen yh- teisymmärryksen niiden kanssa? Loppujen lopuksi myös vanha yhteiskuntasopimus oli julkilausumaton ja kirjoittamaton: kukaan ei ole koskaan lukenut sen alkuperäiskappa- letta, ei edes kopiota. On totta, että emme tunne maailman kieltä tai tunnemme siitä ainoastaan erilaisia animistisia, uskonnolli- sia tai matemaattisia tulkintoja. Kun fysiikka keksittiin, filosofit olivat sitä mieltä, että luonto kätkeytyi algebran numeroiden ja kir- jainten koodien taakse: sana koodi oli peräisin oikeudesta. Itse asiassa Maapallo puhuu meille voimien, yhdyssiteiden ja vuorovaikutusten termein, ja tämä riittää sopimuksen solmimiseen. Kum- pikin symbioosin jäsenistä on oikeudessa vel- kaa toiselle elämän kuolemanrangaistuksen uhalla. Kaikki tämä jäisi kuolleeksi kirjaimeksi ellei keksittäisi uutta poliitikkoa.
Po lll iii iii tikko
Puhuessaan politiikasta Xxxxxx siteeraa toisi- naan esimerkkiä laivasta ja sen miehistön alis- tamisesta kapteenin, asiantuntevan hallitsi- xxx xxxxxxx, sanomatta koskaan (epäilemättä siksi ettei sitä tiedä) mikä tässä vertauksessa on poikkeuksellista. Tavallisen elämän maalla ja paratiisillisen tai helvetillisen merellä elämisen välillä on ero vetäytymisen mahdol- lisuudessa: laivassa sosiaalinen olemassaolo ei lakkaa koskaan eikä kukaan voi laivassa vetäytyä omaan yksityiseen telttaansa, kuten teki muinoin maavoimien sotilas Akhilleus. Laivassa ei ole pakopaikkaa, jonne teltan voisi pystyttää. Yhteisö sulkeutuu suojakai- teen muodostaman tinkimättömän määritel- män taakse: köysien ulkopuolella on hukku- minen. Filosofia, syistä, jotka me tuomitsem- me alhaisiksi, pitää purjehtijat kohteliaisuu- den (politesse) lain alla ja sen merkitys voidaan paremmin ilmaistuna ymmärtää po- litiikaksi (politique). Kun tila tarjoaa ylijää- män, on olemassa lokaalisuutta, siellä-olevaa. Kaikkein kaukaisimmista antiikin ajoista lähtien merimiehet (ja epäilemättä ainoastaan he) ovat kokeilleet käytännössä objektiivisen väkivallan ja subjektiivisten sotien välistä seuraussuhdetta, sidosta ja etäisyyttä. He tie- tävät tuomitsevansa aluksensa haaksirikkoon ennen kuin voittavat sisäisen vastustajansa, mikäli he päätyisivät vastustamaan toisiaan. Heidän yhteiskuntasopimuksensa on peräisin suoraan luonnosta. Koska kaikenlainen yksityiselämä on mahdotonta, he elävät jatkuvasti vihanpur- kauksen uhkan alaisina. Laivassa vallitsee vain yksi kirjoittamaton laki, jumalainen hieno käytös, jonka merimiehien, merenkävi- jöiden välillä vallitseva väkivallattomuuden sopimus määrittelee. He ovat heikkoutensa armoilla, heitä uhkaa jatkuvasti valtameri, joka voimallaan, elottomana mutta mahta- vana valvoo heidän rauhaansa. Vaikkakin aivan erilainen kuin se, jonka ansiosta muut inhimilliset ryhmittymät jär- jestäytyvät ja jopa saavat alkunsa, merellä vallitseva hienon käytöksen yhteiskuntaso- pimus on itse asiassa yhtäläinen sen kanssa, jota minä kutsun luontosopimukseksi. Miksi? Koska tässä yhteisö, mikäli se hajoaa, välittö- mästi kohtaa tuhon vailla mahdollisuutta perääntymiseen tai avun etsintään. Tuho kohtaa sen heikkoa pesää, asuntoa vailla lisä- tilaa, teltan pakopaikkaa, pientä linnaketta, johon maavoimien muihin sotilaisiin vihas- tunut jalkaväen mies (ymmärtäkää näillä kah- della termillä, että kummatkaan eivät tunne vettä) Akhilleus pakeni. Laiva tarjoaa globaali- suuden mallin, koska siitä puuttuu ylimää- räinen tila, johon vetäytyä: siellä-oleva, paikal- linen, tarkoittaa maakrapua. Kulttuurimme alusta lähtien Xxxxx on ollut Odysseian vastakohta, kuten käyttäytyminen maalla on ollut vastakohtana merellä vallitse- ville tavoille: maalla ei oteta huomioon kuin ihmiset, merellä ollaan tekemisissä maailman kanssa. Näin käy ymmärrettäväksi ensim- mäisen runoelman, historiallisen eepoksen tai sankaritarinan, sotilaiden muuttuminen purjehdustovereiksi toisessa, kirjaimellisesti geo-graafisessa kartassa tai tekstissä, jossa tunnettu Maa kirjoittaa itseään ja jossa näkyy jo tuo hiljaisuudessa ja pelosta tai kunnioituksesta neuvoteltu yhteiskuntasopi- mus valtavan sosiaalisen eläimen murisevan raivon ja meren melun (noise), sen pauhun ja kuohun välillä. Kuuron Odysseuksen ja lau- lavien seireenien välinen sopimus, aaltojen ja laivan kokan välinen sopimus, tuulta vastus- tavien miesten rauha. Mutta mitä kieltä maailman asiat puhuvat? Näiden kummallis- ten naisten kurkuista tulee alkuaineiden ääni

heidän laulaessaan viettelysten kapeikoissa. Osaamme tieteiden keinoin määritellä politii- kassa tai taloustieteissä voiman: kuinka aja- tella hauraus? Lisätilan puuttumisen avulla. Voimalla on haurauden sijaan käytettävissään varastoja. Se puolustautuu yhtäällä, hyökkää toisaalla, se vetäytyy etukäteen suunnitel- tuihin asemiin, kuten Akhilleus telttaansa, se voi syödä kootuista varastoista, kun taas täysi ja kankea kokonaisuus voi särkyä ankarissa ja kovissa olosuhteissa kuin myrskypurje aaltojen vyöryessä. Tästä johtuu erilaisilla suojilla ja pakopaikoilla varustettu- jen epämääräisten kokonaisuuksien vastus- tuskyky. Mikään ei ole heikompi kuin yhtenäiseksi tullut globaalinen järjestelmä. Yhtä ainoaa lakia vastaa äkkikuolema. Yksilöt elävät sitä paremmin mitä lukuisampia he ovat: tämä koskee yhteiskuntia tai jopa olemista yleen- sä. Näin olemme muodostaneet nykyisen yh- teiskunnan, jota voidaan kutsua kaksinkertai- sesti maailmanlaajuiseksi: sikäli kuin se on valloittanut Maapallon, yhtenäisen kuin kiin- teä kappale, ristikkäisten keskinäisten suh- teiden yhteensitoman, sillä ei ole käytettävis- sään ylimääräistä tilaa, perääntymismahdol- lisuutta tai turvaa, minne tai mihin se voisi pystyttää telttansa. Toisaalta se osaa raken- taa ja käyttää hyväkseen teknisiä välineitä maailman ilmiöitä vastaavissa tilallisissa, ajallisissa ja energeettisissä ulottuvuuksissa. Kollektiivinen voimamme laajenee näin glo- baalisen asuinsijamme rajoille. Me alamme muistuttaa Maata. Näin siis tosiasiallisesti yhdistynyt ryh- mämme, yhtä vahvana kuin maailma, on sitä lähellä samalla tavoin kuin suojakaiteen tuki- puut erottavat, koska ne koskettavat sitä, kiin- teän ja liikkuvan kannen häilyvästä ulottu- vaisuudesta. Kaikki ajelehtii maailman yllä, kuten arkki veden päällä, vailla ulkopuolista varastoa näille kahdelle kokonaisuudelle, ihmisille ja asioille. Olemme siis astuneet laivaan! Ensimmäistä kertaa historiassa Xxxxxx ja Xxxxxx, joista kumpikaan ei koskaan purjehtinut, ovat molemmat yhtä aikaa oikeas- sa, sillä olemme pakotettuja noudattamaan laivan lakeja ja siirtymään yhteiskuntasopi- muksesta — joka pitkään suojeli liikkuvia kulttuurisia alakokonaisuuksia laajassa ja vapaassa, kaikki vahingot sisäänsä imemään varustautuneessa ympäristössä — kiinteän ja yhtenäisen, objektiivisten voimiensa rajat saavuttaneen ryhmän vaatimaan luontoso- pimukseen. Globaalisen kantaman aseemme ja tekniik- kamme iskeytyvät siinä maailman kokonai- suuteen, maailman, jolle aiheutetut haavat iskeytyvät puolestaan takaisin koko ihmis- kuntaan. Politiikan kohteena ovat vastedes nämä kolme yhdistynyttä kokonaisuutta.
Halliiituksesta
Kapteeni, hän hallitsee. Seuraten reittinsä vaatimuksia, maininkien suunnan ja voimak- kuuden mukaan, hän kääntää peräsimen lapaa. Tahto vaikuttaa alukseen, joka vaikut- taa vastukseen, joka vaikuttaa tahtoon, kaar- tuvien vuorovaikutusten sarjana. Ensim- mäinen sitten viimeinen, periaatteessa syy ensin sitten seuraus, ennen kuin seurauk- sesta tulee vielä kerran syy ja se mukautuu reaaliajassa olosuhteisiin, jotka muuntavat sitä lakkaamatta ja joiden vaikutuksessa se pysyy kuitenkin itsepäisesti muuttumatto- mana: suunnitelma päättää taidokkaasta ja hienosta käännöksestä, joka eroaa asioiden pakottamasta käännöksestä, aukaistakseen reitin kaikkien vastuksien keskelle. Tätä, erityistä symbioottista taitoa ohjata käänteiden synnyttämien vaihteluiden ja niiden synnyttämien uusien käänteiden läpi, kutsutaan kybernetiikaksi: se on erityinen tekniikka merikapteenin taidossa, joka siirtyi hiljattain niinkin korkeatasoiseen tekniikkaan kuin meriaseistuksen hallintaan ja tästä hie- nostuneisuudesta edelleen yhä yleisempien järjestelmien vaatimukseksi, sillä ne eivät säilyisi tai muuttuisi globaalisti ilman noita vaihteluita. Koko tämä metodinen arsenaali jäi kuitenkin metaforan tasolle ihmisten poliit- tisen hallitsemisen taidossa. Mitä perämies, joka hallitsee, opettaa hallitsemisesta hallituk- selle? Tässä katoaa niiden erilaisuus. Kaikki (tout le monde) aiheuttaa nykyään maailmalle va- hinkoja, jotka välittömän tai todennäköisen paluusyklin kautta muuttuvat kaikkien työn lähtökohdiksi. Muuntelen tarkoituksellisesti vaihtelemalla samaa sanaa: otamme vastaan maailman lahjat (dons) ja aiheutamme sille vaurioita (dommages), jotka se palauttaa meille uusina lähtökohtina (données). Kybernetiikka astuu jälleen kuvaan. Ensimmäistä kertaa historiassa kiinteytynyt inhimillinen tai sosiaalinen maailma joutuu kasvotusten maailmankaikkeuden maailman kanssa vailla siirtoa, ylijäämää tai turvaa, kokonaisena järjestelmänä aivan kuin lai- vassa. Hallitsija ja peräsimen hallitsija sa- mastuvat yhteiseksi hallitsemisen taidoksi. Kapteeni toimii reaaliajassa, tässä ja nyt, paikallisten olosuhteiden perusteella ja niistä hän pyrkii johtamaan globaalin tuloksen. Hallitsija, kuten teknikko ja tiedemies, tekee

samoin. Tiedemies ei epäröi, yhdistellessään paikallisia mallejaan Maata jäljittelevään kokonaisuuteen, käyttää verbiä ohjata kuvi- tellessaan joitakin interventioitaan. Yksinomaan yhteiskunnalliseen sopimuk- seen uppoutunut poliitikko on aina näihin päiviin asti vahvistanut allekirjoituksellaan tuon sopimuksen. Hän on kirjoittanut sen uudelleen ja pitänyt julkisen elämän suhtei- den ja yhteiskuntatieteiden tiukkana asian- tuntijana huolen, että sitä noudatetaan. Hän on kaunopuheinen, jopa retorinen, hyvin si- vistynyt, tuntee kulttuurin ja päätöksenteon selkärangan, ryhmien sydämen ja dynamii- kan. Hän on erinomainen hallintoviranomai- nen, mediamyönteinen kun on tarvis, ehdot- tomasti juristi; itse oikeuden tuote ja oikeuden tuottaja: on tarpeetonta tulla fyysi- koksi. Mikään hänen puheistaan ei käsitellyt maailmaa, hän keskusteli loputtomasti ihmi- sistä. Jälleen kerran julkisuus, kuten sellaisen sanan muodostussäännöt vaativat, määritellään yleisön perusolemukseksi: ei poliitikko sen enempää kuin kukaan muu- kaan antaudu mihinkään keskusteluun tai tee yhtään elettä upottamatta sitä julkisuu- teen. Vielä enemmän, historia ja nuori traditio ovat opettaneet hänelle, että luonnonoikeus ei ilmaise kuin inhimillistä luontoa. Sosiaali- seen kollektiiviin suljettuna hän saattoi aivan hyvin olla ottamatta huomioon maail- man asioita. Kaikki on muuttunut. Tästä lähtien pidämme sanaa politiikka epätarkkana, koska se viittaa vain kaupunkiin, julkisiin tiloihin, ryhmien hallintojärjestelmiin. Sillä kaupungissa asuva, hän, jota nimitettiin ennen porvariksi, ei tiedä mitään maailmasta. Nykyään hallitsijan täytyy poistua yhteiskuntatieteistä, hänen täytyy tulla pois kaduilta ja kaupungin muurien sisäl- tä, hänen on tehtävä itsestään fyysikko ja kuoriuduttava yhteiskuntasopimuksesta, hänen on keksittävä uusi luontosopimus ja palautettava sanalle luonto sen alkuperäinen merkitys, joka sillä oli kun me synnyimme tai joka sillä on oltava kun meidän täytyy syntyä uudelleen. Vastaavasti fyysikko, kaikkein vanhimmassa kreikankielisessä merkityksessä, mutta myös kaikkein moderneimmassa, lähestyy polii- tikkoa. Ikimuistoisessa hallitsemisen taitoa kuvaa- vassa kirjoituksessaan Xxxxxx luonnosteli kuvan juonta rationaalisista langanpätkistä kuto- vasta kuninkaasta, juonta, joka kuljettaisi vähemmän rationaalisia intohimoja. Meidän päivinämme uuden ruhtinaan pitäisi sitoa oikeuden lanka yhteen luonnontieteistä läh- töisin olevan juonteen kanssa: tästä määrä- tystä hetkestä lähtien ja siitä muodostuvasta tekstuurista seuraisi politiikan taito. Nimitin aikaisemmin luoteisväylää paikaksi, jonka välityksellä nämä kaksi tieteen tyyppiä ovat yhteydessä toisiinsa. En tiennyt, että tällä tavoin tulin määritelleeksi nykyaikaisen politiikkatieteen, geopolitiikan todella Maan merkityksessä sekä fysiopolitiikan siinä mie- lessä, että instituutiot, joita ryhmittymät itsel- leen perustavat, ovat vastedes riippuvaisia luonnollisen maailman kanssa solmimistaan nimenomaisista sopimuksista. Näitä sopi- muksia ei enää koskaan tehdä yksinomaan meidän yksityisen tai yhteisen hyvän tähden, vaan aina myös symbionttimme eduksi.

Kulttuurintutkimuksen (englanniksi cultural studies) rooli perinteisten akateemisten oppi- alojen välisten muurien rikkojana näkyy tuo- reessa kulttuurintutkimuksen nykytilan kar- toituksessa, Xxxxxxxx Xxxxxxxxxxx kumppa- neineen toimittamassa liki 800-sivuisessa ko- koomateoksessa otsikoltaan Cultural Studies1. Tämä järkäle sisältää 39:n yliopistoissa tai niiden ulkopuolella työskentelevän kirjoittajan artikkeleita, jotka kuvastelevat kulttuurintut- kimuksen eri alueita. Mittavan niteen lukija pääsee liikkumaan muun muassa maantie- teen, jälkikoloniaalisen		asettelujen ristipaineessa. Niinpä yksikössä olevan sanan ‘kulttuurintutkimus’ sisällä on monia kulttuurintutkimuksia, yksikössä ole- valla sanalla viitataan monikolliseen käytän- töön. Tällaisena kulttuurintutkimuksella ei ole yhtä alkuperää, vaan lukuisia. Siitä ei ole yhtä kertomusta, vaan monia. Se ei ole yksi muo- dostuma, vaan useita. Esitän kaikkiaan kuusi alustavaa määri- telmää kulttuurintutkimuksesta. Tässä on, sanotun pohjalta, niistä ensimmäinen: (i) Kulttuurintutkimus ei ole yksi muodostuma, vaan monia.
todellisuuden, massa- kulttuurin yleisöjen, rotukysymyksen, matkustamisen, AIDSin, populaarimusiikin, post- modernismin, kasva- tuksen, rikosromaanien, sosiaalisen sukupuolen problematiikan, biologia- tieteen kulttuuristen seuraamusten, intialais- leskien polttamisen, ruumiillisuuden, vuoden 1968 tapahtumien, uimarantojen, psyko- analyysin, minäteknii- koiden, Rambon, posti-	Kulttuurin- tutkimus modernin kritiikkinä Xxxxx Xxxxxxxx	Vaikka kulttuurintut- kimus onkin avoin kent- tä ja vaikkei kenelläkään ole valtuuksia toimia sen rajanvartijoina, on sanot- tuun yhtä kaikki syytä kiirehtiä lisäämään, että kulttuurintutkimuksella on — ainakin sellai- sena kuin Xxxxxx Xxxx, Xxxxxxxx Xxxxxxxxx ja eräät muut sen määritte- levät — kuitenkin oma politiikkansa. Kyse ei ole siitä, että kulttuurintut- kimus olisi ikään kuin ennalta annetusti poliit-
myyntiliikkeiden, uuden ajan teknokulttuurin, chicanojen, etiikan, Xxxxxxx Xxxxxxxxxxxx, historiantutkimuksen, Unkarin vuoden 1956 kansannousun ja aust- ralialaiselokuvien maailmoissa. Nidettä lukies- sa on vaikea kuvitella yhtäkään ihmistieteiden tämän hetken kysymystä, joka ei tavalla tai toisella voisi tulla kulttuurintutkimuksen kohteeksi. Mutta samalla teos on jälleen yksi muistutus siitä, että kulttuurintutkimus ei ole sisäisesti yhtenäinen, ja siitä, että se ei välttämättä muo- dosta minkäänlaista kokonaisuutta. Vielä 1980- luvun alussa olisi voinut ajatella, että sana ‘kulttuurintutkimus’ viittaa brittiläiseen, Xxxxxxx Xxxxxxxxxxxx ja Xxxxxxx Xxxxxxxxxxx alkaneeseen kulttuurintutkimuksen traditioon, tutkimukseen jota tehtiin pääasiassa Birminghamissa toimivassa nykykulttuurin tutkimuskeskuksessa. Viime vuosikymmenen loppu ja tämän vuosikymmenen alku ovat kuitenkin merkinneet kulttuurintutkimuksen suoranaista boomia, jonka seurauksena termi kattaa tänään mitä moninaisimpia intressejä ja suuntauksia. Tieteidenvälisenä toimintana kulttuurin- tutkimus onkin lyhyen historiansa aikana muuttanut useasti muotoaan ja tulee jatkos- sakin kehittymään useiden kysymyksen-		tista ja vieläpä jollakin määrätyllä tavalla poliittista. Mutta kyse on siitä, että kulttuurintutkimuksen itseymmär- rykseen kuuluu itsensä näkeminen maailmal- liseksi, ja siitä, että teorian ja käytännön näh- dään olevan siinä jatkuvassa hankaussuh- teessa. Kyse on kulttuurintutkimuksen pyrki- misestä sellaiseen tilanteeseen, jossa sillä itsellään olisi jotakin väliä niissä kulttuuri- sissa käytännöissä, joita se tutkii. Xxxxxx Xxxx puhuukin tähän liittyen kulttuurintutki- muksen likaisuudesta. Tällä Hall tarkoittaa sitä, että kulttuurintutkimuksessa ei liikuta merkityksen, tekstuaalisuuden ja teorian ylä- ilmoissa, vaan hakeudutaan tekemisiin alhai- sen ja konstikkaan arjen kanssa.2 Hallin ajatuksen huomioonottaen voikin olla hyvä oikaista kaksi mahdollista väärinkäsi- tystä. Ensinnäkin: Kulttuurintutkimuksen avoi- muus ei merkitse sitä, että kaikki kulttuuriin kohdistuva tutkimus olisi kulttuurintutki- musta, yhtä vähän kuin kaikki naisiin kohdis- tuva tutkimus on naistutkimusta. Alustavasti voitaisiin sanoa, että kulttuurintutkimusta yhdistää sen kaikessa moneudessa juuri mai- nittu maailmallinen, ei-akateeminen intressi. Toiseksi: Kulttuurintutkimus ei ole pääasiassa eikä välttämättä ensisijaisestikaan populaari- kulttuurin tutkimusta, vaikka populaari-

KKKK UUUU LLLL TTTT TTTT UUUU UUUU RRRR IIII NNNN TTTT UUUU TTTT KKKK IIII MMMM UUUUSSSS

kulttuurista onkin tulossa kelvollinen akatee- minen tutkimusaihe juuri kulttuurintutki- muksen vaikutuksesta. Yhtä hyvin kuin populaarikulttuuri voi kulttuurintutkimuk- sen kohteena olla vaikkapa Xxxxxxxxxxx tai itse yliopisto. Kulttuurintutkimus ei siis viipa- loi itselleen tiettyä osaa kulttuurisista käytän- nöistä ja jätä muita viipaleita toisten huo- leksi. Sen kohteena on koko kulttuurinen todellisuus. Kulttuurintutkimuksen toinen alustava määritelmä voisikin siten kuulua seu- raavasti: (ii) Kulttuurintutkimus on maailmallista, ei- akateemisesti orientoituvaa tutkimusta.
Kulttuuriiintutkiiimus nykyhetken tutkiiimisena
Milloin kulttuurintutkimus syntyi? Ja miksi, vastauksena mihin, se syntyi? Yleisimmin kulttuurintutkimuksen synty paikannetaan jonnekin toisen maailmansodan jälkeisiin vuosiin, jolloin akateeminen maailma alkoi hapuillen reagoida modernin massakulu- tuksen vaikutukseen, kulttuurin amerikka- laistumiseen, uusien tiedotusvälineiden esiin- marssiin, nuorisokulttuurien syntyyn ja van- han yhteiskunnan tapojen ja kielen hajoami- seen.3 Kulttuurintutkimuksen perustalaski- jateoksiksi katsottavat Xxxxxx Xxxxxxxxx Mythologies (1957), Williamsin Culture and Society (1958) ja Xxxxxxx Xxxxxxxxx The Uses of Literacy (1957) pyrkivät kukin omalla taval- laan kartoittamaan sodanjälkeisten yhteis- kuntien taloudellisia, poliittisia ja kulttuurisia muutoksia. Kulttuurintutkimus syntyi nimen- omaan nykyhetken tutkimukseksi, sen selvit- tämiseksi mitä tapahtuu juuri nyt. Oli käsityk- semme kulttuurintutkimuksen synnystä kumpi tahansa tai ei kumpikaan näistä, yksi asia lienee kuitenkin kaikille kulttuurintutki- muksen historioitsijoille selvä: kulttuurintut- kimus syntyy nimenomaan nykyhetken tutki- mukseksi, sen selvittämiseksi mitä tapahtuu juuri nyt. Siten sen edeltäjäksi voidaan nähdä 1700- ja 1800-lukujen taitteen ajattelijoiden ensimmäistä kertaa muotoilema kysymys: Mitä merkitsee se, että elämme juuri nyt emmekä jolloinkin muulloin? Tässä kysymyksessä näkyy yksi inhimillisen historian keskeisistä muutoksista, nykyhet- ken löytäminen. Tarkoitan tässä nykyhetkeä sen modernissa merkityksessä, avoimena vaihtoehtojen ja mahdollisuuksien horisont- tina. Vastaavasti nykyisyyttämme kuvaavalla sanalla ‘moderni’ ilmaistaan eroa ja jänni- tettä uuden ja vanhan, menneen, nykyisen ja tulevan välillä. Alkujaan sanalla ‘moderni’ tarkoitettiinkin nimenomaan nykyhetkeä erotukseksi menneestä. Siten ajatus ‘moder- nista’ merkitsi irtautumista sellaisesta aika- käsityksestä, jota hallitsi menneisyys, siis sellaisesta aikakäsityksestä, jossa mennei- syyden ajateltiin toistuvan kutakuinkin samanlaisena tänään, huomenna ja vielä ylihuomennakin. Nykyhetken löytämisen myötä, sen myötä, että tämän päivän voitiin ajatella olevan toisenlaisen kuin eilisen ja huomisen erilaisen kuin tämän päivän, aika- käsitys kuitenkin muuttui. Nykyhetki ei ollut enää tapahtuneen toistoa, vaan historian tekemistä. Ongelmia ei ollut ratkaistu jo aiemmin, vaan niitä ratkottiin tässä ja nyt. Sillä, mitä tapahtui nyt, oli merkitystä. Se ei ollut passiivista reagoimista annettuihin ehtoi- hin, vaan aktiivista tulevaisuuden ehtojen muokkaamista. Itse asiassa tulevaisuus on modernissa maailmassa hallinnut eräänlai- sena odotuksellisena horisonttina sitä, kuinka nykyhetki on koettu. Tulevaisuudelta on odo- tettu enemmän ja parempaa. Samalla nyky- hetki on ikäänkuin ohentunut, siitä on tullut ohikiitävää ja satunnaista. Mutta juuri tästä ‘ohikiitävästä’ ja ‘satunnai- sesta’ kulttuurintutkimus onkin kiinnostunut. Vaikka kulttuurintutkimus voi olla ja onkin kiinnostunut myös modernia edeltäneestä inhimillisestä todellisuudesta, on se leimalli- sesti omasta nyt-hetkestään tietoisen moder- nin todellisuuden tutkimista. Mutta samoin kuin moni panoksensa moderniin kulttuuriin antanut ajattelija ja taiteilija, myös kulttuu- rintutkimus näkee modernisoitumisen krii- siksi — niin ihmisen suhteessa luontoon, toisiin ihmisiin kuin itseensäkin. Tämän seu- rauksena kulttuurintutkimus on myös tämän hetken ja tulevaisuuden suhteen erittelyä siitä näkökulmasta, kuinka voitaisiin voittaa se kriisi, jota moderni merkitsee mainituilla kolmella alueella — ihmisen suhteessa luontoon, toisiin ihmisiin ja itseensä. Kulttuurintutkimus on uusien sosiaalisten kokemusten ja näitä kokemuksia koskevien puhetapojen erittelemistä sekä vastausten etsimistä modernia maailmaa koetteleviin ongelmiin. Tästä saan kolmannen alustavan määritelmän kulttuurintutkimuksesta: (iii) Kulttuurintutkimus on modernin kriittistä tutkimista.
‘Kulttuuri’ jjja kulttuuriiintutkiiimus
Mutta mitä kulttuurintutkimus tutkii? Kuinka se eroaa vai eroaako se mitenkään niistä vanhoista oppialoista, jotka ovat tutkineet kulttuurisia ilmiöitä, esimerkiksi kirjallisuu-

den- ja muusta taiteentutkimuksesta, tiedo- tusopista, sosiologiasta tai antropologiasta? Yksi mahdollinen tapa vastata tähän kysy- mykseen on tarkastella lähemmin sitä, kuinka käsite ‘kulttuuri’ on perinteisesti ymmärretty länsimaisessa ajattelussa ja kuinka kulttuu- rintutkimus puolestaan käsittää kohteensa. Sana ‘kulttuuri’ on tunnetusti johdettu klas- sisen latinan sanasta cultura, joka merkitsi pääasiassa maanviljelyä. Modernissa maail- massa ‘kulttuurilla’ on kuitenkin tarkoitettu inhimillisen kasvun prosessia tai tämän pro- sessin tuotteita. ‘Kulttuurilla’ on voitu näin tarkoittaa joko niitä yhteiskunnallisia oloja, jotka ovat yksilöllisen kultivoitumisprosessin ehtoja, tai niitä tuloksia, joita kultivoituneet ihmiset tuottavat. Edelleen sitä on voitu käyttää yhteiskunnista, jotka ovat irtautuneet niin sanotusta barbarian tilasta. Tässä mie- lessä ‘kulttuuria’ on voitu käyttää käsitteen ‘sivilisaatio’ synonyymina. Tällöin sanalla ‘sivi- lisaatio’ tarkoitetaan ensinnäkin toimintaa tai prosessia, jossa on kyse yhteiskuntaelämän tulemisesta hienostuneemmaksi, ja toiseksi tämän prosessin tuloksena saavutettua tilaa. Sekä ‘kulttuurin’ että ‘sivilisaation’ käsitteet ovat siis osa eurosentristä ajatusta eurooppa- laisen kulttuurin tai sivilisaation ylemmyy- destä muihin kulttuureihin tai sivilisaatioihin nähden. Mutta ‘kulttuurin’ käsitettä on jo kohta 200 vuoden ajan käytetty myös euroop- palaisen sivilisaation kritisoimisen välineenä. Kulttuuria on tällöin pidetty itsenäisenä arvo- jen, henkisyyden ja sisäisyyden valtakuntana, jonka on nähty olevan ulkokohtaisena pidettyä sivilisaatiota korkeammalla. Kulttuuri on edus- tanut näissä puhetavoissa sitä, mikä on nähty ihmisessä ikuiseksi ja luonnolliseksi, sivilisaa- tion osaksi jäädessä sen, mikä on koettu kei- notekoiseksi. Tällaisen kulttuurin ja sivilisaation toistensa vastakohdiksi näkevän ajattelutavan synty liittyi läheisesti niihin käytännön kokemuk- siin, joita 1700- ja 1800-lukujen vaihteessa saatiin niin sanotusta kaksoisvallankumouk- sesta — Ranskan vallankumouksesta ja sen kanssa samanaikaisesta mutta ensi alkuun huomaamattomammasta teollisesta vallan- kumouksesta. Humaanimmat tarpeet ja virik- keet eivät yksinkertaisesti näyttäneet löytävän paikkaansa ajan reaalisessa historiallisessa kehityksessä. Tällöin muun muassa Xxxxxxxx Saksassa ja Coleridge Englannissa näkivät ‘kulttuurin’ tehtäväksi sen kokoamisen uudelleen, minkä ‘sivilisaatio’ oli särkenyt. Kulttuurin ei kuitenkaan ajateltu voivan muuttaa sivilisaation suuria vieraantuneita mekanismeja välittömästi. Kulttuurin tehtä- väksi ei nähty astumista suoraan yhteis- kunnalliseen elämään. Sen sijaan kulttuurin oli luotava uusi olemassalon sfääri, jossa yksilöt saattoivat tavoitella harmoniaa. Edelleenkään ei ole olemassa sellaista ylei- sesti hyväksyttyä kulttuurin käsitettä, jossa tämä kulttuuriin alusta lähtien liittynyt mate- riaalisen ja ideaalisen, todellisen ja tavoitellun dualismi olisi ylitetty. ‘Kulttuurin’ arkikäy- tössä — esimerkiksi fraasissa ‘kansallinen kulttuuri’ kansakunnan tuottamina taide- teoksina — tämä dualismi on yhä selvästi läsnä. Myös ‘korkeakulttuurin’ ja ‘massakult- tuurin’ erottaminen toisistaan kätkee sisäänsä henki-aine -jaon korkeakulttuurin edustaessa aineetonta henkeä, massakulttuurin taas hengetöntä materiaa. Siten kulttuuri ymmär- retään vallitsevissa puhetavoissa yhä joksi- kin muusta yhteiskunnasta irralliseksi ja ole- mukseltaan siitä poikkeavaksi. Kulttuuri on läntisten yhteiskuntien spontaanissa tajun- nassa ollut kauan henkisen ja ideaalisen valtakuntaa erotuksena yhteiskunnan fakti- suudesta ja materiaalisuudesta. Kulttuurintutkimus kuitenkin kyseenalais- taa juuri tämän kahtiajaon, kulttuurin ja yhteiskunnan tai kulttuurin ja sivilisaation näkemisen toisistaan erillisiksi ja jopa toisil- leen vastakkaisiksi. Jos luemme niitä 1920- ja 1930-luvuilla vaikuttaneita intellektuaalisia hahmoja, jotka nykyinen kulttuurintutkimus tunnustaa varhaisiksi edeltäjikseen, jos tut- kimme kulttuurintutkimuksen tänään esittä- mien kysymysten ensimmäisiä muotoilijoita, voimme havaita, että monista keskinäisistä eroista huolimatta näitä pioneereja yhdistää pyrkimys tarkastella kulttuurista ja yhteis- kunnallista ei erillään toisistaan vaan yhtey- dessä toisiinsa, toistensa välttämättöminä osina.4
Kulttuuriiintutkimus, moderni, postmoderni
Mutta jos kulttuurintutkimuksessa on kyseen- alaistettu perinteinen yhteiskunta-kulttuuri -kahtiajako, siinä on hylätty myös perinteinen korkeakulttuuri-massakulttuuri -erottelu. Kulttuurintutkimuksen näkökulmasta kult- tuuri ei ole “parhaan ajatellun ja sanotun” synonyymi, saavutetun sivilisaation huippu. Taidettakaan ei kulttuurintutkimuksen pii- rissä nähdä sivilisaation korkeimpien arvojen ilmentymäksi, vaan osaksi merkitysten tuotta- misen ja vastaanottamisen prosessia, osaksi yhteisten merkitysten muodostumista ja muut- tumista. Näin käsitys ‘kulttuurista’ demokra- tisoidaan ja kytketään sosiaalisiin ulottu- vuuksiinsa.

Ajallisesti kulttuurintutkimuksen synty liittyi sellaiseen läntisten yhteiskuntien kehi- tyksen vaiheeseen, jossa väestön enemmis- töstä ensi kertaa tuli kulttuurituotteiden yhteistä yleisöä. Kulttuuriteoria voidaan nyt ymmärtää tämän pohjalta modernien yhteis- kuntien “koko elämäntavan elementtien välis- ten suhteiden tutkimiseksi”, kuten Xxxxxxx Xxxxxxxx sen Culture and Society -teoksessa5 tiivisti. Tällöin kulttuuri ei ole vain yksi yhteis- kunnan käytännöistä, vaan läpäisee kaikki yhteiskunnalliset käytännöt ja on niiden keski- näisten suhteiden summa. Kulttuurintutkimus onkin juuri sellaisen todellisuuden tutkimista, jota on luonnehdittu esimerkiksi määreillä ‘jälkiteollinen’ tai ‘post- moderni’. Xxxxxx Xxxx on luonnehtinut näitä eurooppalaisia ja pohjoisamerikkalaisia yhteis- kuntia seuraavasti: (i) näissä yhteiskunnissa yksilöllinen sub- jekti tulee yhä tärkeämmäksi, mutta samalla myös käsitykset subjektista muuttuvat olen- naisilla tavoilla: ‘yksilöä’ ei enää voi mieltää kokonaisen ja täydellisen egon tai autonomi- sen ‘minän’ käsitteillä, vaan ‘minä’ koetaan fragmentoituneeksi ja epätäydelliseksi, joksi- kin joka koostuu useista ‘minuuksista’ ja identiteeteistä, jotka ovat jatkuvassa muu- toksen prosessissa, (ii) kulttuuri ei enää ole (jos on sitä koskaan ollutkaan) tuotannon ja esineiden ‘kovan’ maailman koriste, kuorrutus materiaalisen maailman kakussa, vaan toisaalta tavaraeste- tiikka läpäisee kulutuksen maailman, toi- saalta taideteoksista on tullut hyödykkeitä toisten hyödykkeiden rinnalla, (iii) politiikka on laajentunut alueille, joita perinteisesti on pidetty epäpoliittisina: kysy- myksiin, jotka koskevat perhettä, terveyttä, seksuaalisuutta, ruokaa ja ruumista; näin identiteetistä, omasta symbolisesta sijainnista todellisuudessa, on tullut avoin kysymys, tuot- tamisen ja kamppailun kysymys, (iv) todellisuutta ja sitä koskevia mielikuvia on yhä vaikeampi erottaa toisistaan, kun todellisuus järjestyy tietyssä tärkeässä mie- lessä symbolisesti, merkkien ja merkitysten välityksellä; yhä suurempi joukko ihmisiä käyttää esineitä välineinä pelissä, jolla he viestivät keitä he ovat, jolloin yhteiskunta on kulttuuria ja kulttuuri yhteiskuntaa. Kulttuurin tutkiminen näissä yhteiskun- nissa on siten tärkeällä tavalla jokapäiväisen sosiaalisen todellisuuden tutkimista.6 Kulttuurintutkimuksen käsityksen kulttuu- rista 1900-luvun lopun läntisissä yhteiskun- nissa voi tiivistää seuraavasti: kulttuuri on sekä materiaalista että symbolista toimintaa, eikä sen tutkimisessa voi asettaa toista toisen edelle, vaan tehtävänä on juuri näiden kahden suhteen kysyminen. Tästä saankin kulttuurin- tutkimuksen neljännen alustavan määritelmän: (iv) Kulttuurintutkimus on kulttuurin tutki- mista sekä materiaalisena että symbolisena toimintana, jokapäiväisenä yhteiskunnallisena todellisuutena.
Kulttuurintutkimus on rajjjalla
Tätä uutta maailmaa ja uutta aikaa tutkies- saan kulttuurintutkimus seisoo kahdella maaperällä, toisaalta humanistisissa ja toi- saalta yhteiskuntatieteissä. Siinä on nähtä- vissä jälkiä muun muassa historiasta, sosio- logiasta, kirjallisuustieteestä, psykologiasta, kielitieteestä, filosofiasta, antropologiasta ja taloustieteestä. Mutta näitä näkyvämmin kulttuurintutkimuksen pinnassa ovat kuiten- kin tietyt uudet ajatukselliset muodostumat. Kulttuurintutkimus on teoreettinen sulatus- uuni, joka ammentaa viimeisten vuosikym- menten keskeisistä teorioista, niin xxxx- ismista, feminismistä ja etnisyyden tutkimi- sesta kuin psykoanalyysista, jälkistruktura- lismista ja postmodernismistakin. Tällaisena sulatusuunina kulttuurintutkimus on leimal- lisesti tieteidenvälistä toimintaa, joka tähtää perinteisten oppialojen raja-aitojen kaatami- seen. Yhteiskuntatieteistä kulttuurintutkimus perii kohteensa: yhteiskuntien ja ryhmien muuttuvat elämäntavat ja niiden merki- tysten verkostot, joita yksilöt ja ryhmät käyt- tävät. Humanististen tieteiden perinteen poh- jalta se voi kehittää näkökulmaansa tähän kohteeseen — merkitysten ja kommunikaa- tion tarkastelua. Xxxxxx Xxxxxx mainitsemana “häiriöpisteenä” kulttuurintutkimus sijaitsee yliopiston ja muun maailman rajalla: sen kautta nykytodel- lisuus voi kulkea akateemiseen maailmaan, mutta myös akateeminen maailma voi lähestyä yhteiskunnan ja kulttuurin keskeisiä, pakottavia ja levottomuutta herättäviä kysy- myksiä. Tällaisenaan kulttuurintutkimus ei kuitenkaan sisällä ongelmattomia ja selkeitä ‘kulttuurin’ käsitteen määritelmiä. ‘Kulttuuri’ ei ole kulttuurintutkimukselle niinkään loogi- sesti tai käsitteellisesti selkeä idea kuin toi- siaan lähenevien tutkimusintressien kenttä7. Ei olekaan kovin yllättävää, että kulttuurin- tutkimuksella ei ole omaa metodologiaansa. Kuten Xxxxxxxx Xxxxxxxxx ja kumppanit huomauttavat johdannossaan Cultural Studies -kokoomateokseen, kulttuurintutkimuksella ei ole omaa tilastollista, etnometodologista tai tekstianalyysin menetelmääkään, jota se voisi väittää yksityisomaisuudekseen8.

Kulttuurintutkimus on alusta alkaen ollut kiistanalainen alue. Perinteiset oppialat ovat monesti halunneet kiistää sen merkityksen ja olemassaolon oikeuden. Mutta myös itse kult- tuurintutkimuksen sisällä on käyty jatkuvaa kiistaa siitä, mistä siinä oikeastaan on kysy- mys. Tiivistäen voi sanoa, että kulttuurintut- kimus on monitieteinen ja toisinaan myös ole- massaolevien tieteenalojen vastainen alue, jota juuri sen sijainti rajalla määrittää. Se on meto- deiltaan tulkitsevaa ja arvottavaa, mutta toisin kuin perinteinen humanismi se torjuu kult- tuurin näkemisen pelkästään korkeakulttuu- riksi ja väittää, että kaikia kulttuurisen tuotta- misen muotoja — myös niinsanottua korkea- kulttuuria — on tutkittava suhteessa toisiin kulttuurisiin käytäntöihin samoin kuin yhteis- kunnallisiin ja historiallisiin rakenteisiin. Näin kulttuurintutkimuksen alueena on yhteiskuntien taiteiden, uskomusten, näihin liittyvien instituutioiden ja viestintäkäytän- töjen tutkiminen.9 Tästä saammekin viidennen kulttuurintutkimuksen suuntaa antavan määritelmän: (v) Kulttuurintutkimus on rajalla, niin akatee- misen ja ei-akateemisen maailman rajalla kuin akateemisten oppialojen välisillä rajoilla. Kulttuurintutkimuksen kiistanalaisuus, sen luonne rajatapauksena, on näkynyt ensinnä- kin siinä, että kulttuurintutkimus alkoi ensin yliopistojen ulkopuolella. Esimerkiksi britti- kulttuurintutkimuksen ensimmäiset edus- tajat — Xxxxxxx Xxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxxxx ja Xxxxxx Xxxx — eivät alkujaan, 1950- ja 1960-lukujen taitteessa, toimineet yliopis- toissa, vaan aikuiskasvatuksen piirissä, aka- teemisen elämän marginaalissa, “likaisessa käytännön todellisuudessa”10. Toiseksi kult- tuurintutkimus lähti 1950-luvun lopulla ja 1960-luvulla liikkeelle juuri yhteiskuntatie- teiden ja humanististen tieteiden itsestään- selvinä pidettyjen kysymyksenasetteluiden kyseenalaistamisena, esimerkiksi sen huma- nististen tieteiden omakuvan kritiikkinä, jossa ne nähtiin ‘intressittömäksi tiedoksi’. Kolman- neksi ‘kulttuurin’ käsitteen teoretisointi viit- tasi kohtaan, jolle niin yhteiskuntatieteet kuin humanistisetkin tieteet olivat enemmän tai vähemmän sokeita: siihen, että yhteiskunta rakentuu tärkeässä mielessä merkityksistä, ja siihen, että kulttuuri on aina jo sosiaali- suuden kyllästämää. Neljänneksi se kuljetti nykyisten kulttuuristen muotojen tutkimuk- sen yliopiston muurien sisäpuolelle. Tällä en tarkoita sitä, etteikö esimerkiksi kirjallisuus- tiede olisi tutkinut populaarikulttuuria, mutta omista lähtökohdistaan. Kirjallisuustiede näki sen aina joksikin ‘toiseksi’, ‘alemmaksi’ kirjallisuudeksi. Kulttuurintutkimus lähestyi kohteitaan vailla tällaisia ennakkoasenteita. Ja viidenneksi kulttuurintutkimus asetti kysymyksen intellektuaalisen toiminnan ja politiikan keskinäissuhteista. Se näki, että intellektuelleilla on vastuu siitä, kuinka heidän tuottamansa tieto välittyy yhteiskun- taan, että he eivät voi pestä käsiään siitä, kuinka tieto muuttuu kulttuurisiksi käytän- nöiksi11.
Kulllttuurintutkiiimus ja naistutkimus
Kulttuurintutkimus on joutunut yhä uudes- taan tarkastelemaan omia lähtökohtiaan kriit- tisesti, kun se on törmännyt uusiin ajatuksiin, jotka ovat räjäyttäneet rikki kaiken siihen asti kokoon kasatun. Viime vuosina tällaisia kult- tuurintutkimusta mullistaneita seikkoja ovat olleet ajatukset seksuaalisuuden ja sosiaalisen sukupuolen keskeisyydestä kulttuuriselle todellisuudelle sekä näkemykset etnisyyden ja rodun problematiikan kulttuurisesta sisäl- löstä. Kulttuurintutkimuksen ja naistutkimuksen voi ylipäätäänkin ajatella olevan lähellä toi- siaan. Näitä kahta yhdistää ensinnäkin niiden maailmallisuus, niiden yhteydet akateemisen maailman ulkopuoliseen arkipäiväiseen käytäntöön. Toiseksi niitä liittää toisiinsa kummankin poikkitieteisyys, joka asettaa kyseenalaiseksi perinteiset akateemiset rajat ja laajemmat valtarakenteet. Vallan ja alis- tuksen kysymykset samoin kuin tiedon tuotta- miseen liittyvät kysymykset ovat olleet niin naistutkimuksen kuin kulttuurintutkimuk- senkin keskeisiä teemoja. Molemmat tutki- mushaarat ovat myös pyrkineet asettamaan kyseenalaisiksi tiettyjä akateemisia konven- tioita muun muassa suosimalla kollektiivista tieteellistä työtä ja etsimällä henkilökohtaisen kokemuksen ja teoreettisten kysymysten väli- siä yhteyksiä.12 Mutta feminismin vaikutus kultturintutki- mukseen ei ole viimeisten kymmenen vuoden kuluessa jäänyt vain näihin samankaltai- suuksiin. Feministinen traditio on korostanut kulttuurintutkimuksen sisällä tarvetta ottaa kulttuurin ‘henkilökohtaiset’ ulottuvuudet vakavasti. Feminismin vaikutus on näkynyt muun muassa siinä, että ideologiaa ja hege- moniaa koskettavien kysymysten rinnalle ovat kulttuurintutkimuksessa nousseet iden- titeetin ja subjektiviteetin teemat. Samaten feministiset äänenpainot ovat vaikuttaneet siihen, että seksuaalisuuden ja sosiaalisen sukupuolen problematiikat ovat tulleet kult- tuurintutkimuksen kohteiksi muun muassa

seksuaalisten identiteettien, romanttisen populaarikirjallisuuden, AIDSin kulttuuristen representaatioiden ja sukupuoliseen ‘poik- keavuuteen’ kohdistetun säätelyn tutkimisen kautta. Erojen problematiikkaa kulttuurintutki- muksessa on pitänyt esillä myös rotuun ja etnisyyteen liittyvä tutkimus. Kulttuurintutki- muksen panos näissä kysymyksissä on liitty- nyt ennen muuta huomion kiinnittämiseen siihen, kuinka etniset ja kansalliset identiteetit on tuottamalla tuotettu kulttuurisesti, ja siihen, kuinka myös rodut ovat itse asiassa diskursiivisen tuottamisen tulosta.
Kulttuurintutkiiijat siiijjjoiiittuneina intellektuelllleina
Moderni tiede on nähnyt maailman mate- maattisen säännönmukaiseksi ajalliseksi ja avaruudelliseksi järjestykseksi, joka on täynnä erilaisia objekteja, joita vain neutraalin tut- kijan intohimoton katse voi tutkia. Myös humanistisissa tieteissä kulttuurista todelli- suutta on tutkittu kuin olisi olemassa jokin kulttuurisen todellisuuden ulkopuolella sijait- seva piste, josta tätä todellisuutta voisi tark- kailla ikään kuin intressittömästi. Modernia maailmaa on usein luonnehdittu nimenomaan ‘silmäkeskiseksi’ maailmaksi. Modernin maailman perusteita muokanneet tekniset keksinnöt — kirjapainotekniikka, kaukoputki ja mikroskooppi — liittyvät kes- keisesti juuri visuaalisuuden alueeseen. Visu- aalisuus onkin hallinnut modernien ihmisten kokemusta monin tavoin. Hegemonisessa asemassa modernilla kaudella on ollut se näkemisen tapa, joka liittyy renessanssissa kehittyvään käsitykseen perspektiivistä sekä Xxxxxxxxxxx ajatuksiin subjektiivisesta ratio- naalisuudesta filosofiassa. Tätä näkemisen tapaa voidaan kutsua kartesiolaiseksi pers- pektivismiksi. Kartesiolaista perspektivismiä luonnehtii se, että siinä yksinäinen silmä, ikään kuin kykloopin silmä, tarkastelee itsensä ulko- puolella olevaa todellisuutta, jotakin missä se itse ei ole osallisena. Vastaavasti silmän itsensä ajatellaan olevan staattisen, johonkin kiinnitetyn, kaikkea muuta kuin dynaamisen. Kartesiolaisessa perspektivismissä näkeminen, paikalleen sidotun kykloopin näkeminen, ei ole liikkuvaa katselemista, vaan pysäytettyä katsetta. Se on ikuistettua, ei-ruumiillista, abstraktin kylmää, ei-osallista katsetta. Juuri tällainen katse on luonnehtinut modernissa maailmassa myös tiedettä ja tieteellistä tietoa. Moderni tiede ei ole — toisin kuin keskiajan tiede — lukenut maailmaa jumalallisena tekstinä, vaan nähnyt sen pikemminkin matemaattisen säännönmu- kaiseksi ajalliseksi ja avaruudelliseksi järjes- tykseksi, joka on täynnä erilaisia objekteja, joita vain neutraalin tutkijan intohimoton katse voi tutkia. Juuri tällaisen todellisuus- kuvan ja käsityksen tiedosta kulttuurintut- kimus kuitenkin kiistää. Kulttuurintutkimus on modernin maailman kritiikkiä vielä siinä- kin, että se kieltäytyy näkemästä tutkijaa kykloopiksi, joka tuijottaa tutkittavaa aluetta sen ulkopuolelta. Käydessään Suomessa kesällä 1988 Xxxxxx Xxxx sanoi: “Me puhumme aina joltakin pai- kalta, mitenkään muuten ei voi puhua. Ei ole mitään yleispätevästi hallitsevaa totuutta, jota voisi lähestyä yleisellä tasolla ja joka antaisi takeet jonkin kulttuuriarvon ajatto- muudesta.”13 Modernin tieteen ‘objektiivisuu- den’ vaihtoehdoksi Xxxx ei kuitenkaan tarjoa mykkyyttä: “En usko, että tieto on lopullista, mutta uskon, että politiikka on mahdotonta ilman sitä, mitä olen kutsunut “arbitraariseksi sulkeumaksi” — En toisin sanoen ymmärrä käytäntöä, joka pyrkii siihen, että maailma sel- viytyisi, mutta jolla ei ole omaa selviytymisen ohjelmaansa. Kyse on positionaalisuuksista. On totta, että nämä positionaalisuudet eivät ole koskaan lopullisia, ne eivät ole koskaan absoluuttisia. Niitä ei voi kääntää sellaisi- naan konjunktuurista toiseen, niihin ei voi ripustautua, jotta pysyisi aina samassa paikassa.”14 “Puhuminen joltakin paikalta” on “arbitraari- nen sulkeuma”, itsensä kiinnittämistä tiettyyn tilanteeseen, vaikuttamista siinä ja siihen. Näin saammekin kuudennen ja viimeisen määritelmän kulttuurintutkimuksesta, joka paitsi kenties kuvaa reaalista tilannetta, voi toimia myös eräänlaisena utooppisena mal- lina siitä, millaista kulttuurintutkimuksen tulisi olla: (vi) Kulttuurintutkijat ovat nomadeja, paimen- tolaisia, jotka tietoisina oman näkökulmansa positionaalisuudesta vaeltavat itse sillä samal- la alueella, jota he tutkivat. Jos kulttuurintutkijat onnistuvat pysyttele- mään tällaisina intellektuaalisen elämän nomadeina, uskon ettei kulttuurintutki- muksen astuminen akateemisen maailman sisäpuolelle tylsytä heidän kriittisiä aseitaan.

Viiiitteet
1. Grossberg ym. (toim.) 1992. 2. Hall 1992a, s. 278. 3. Xxxxxxxx Xxxxxxxxx kirjoittaa tähän liittyen: “Kulttuurintutkimuksen historiallisesta maas- tosta voi päästä perille, kun huomaa, että kulttuurintutkimuksessa kulttuurista käyte- tyt erilaiset käsitteet littyvät läheisesti ‘modernin’ esiinnousuun Pohjois-Atlantin alueella, jolloin ‘moderni’ ymmärretään histo- riallisten prosessien, kokemuksen struktuu- rien ja kulttuuristen käytäntöjen erityiseksi artikulaatioksi. (Grossberg 1992, s. 23) 4. Yksi näistä tunnustetuista edeltäjistä oli Xxxxxxx Xxxxxxx, yhä tärkeän käsityksen hegemoniasta tuottanut italialainen marxisti. Xxxxxxxx mukaan moderneissa yhteiskun- nissa hegemonia, yhteiskunnallinen johta- juus, täytyi luoda ja voittaa monilla eri alueil- la. Politiikka ei Gramscille ollut vain sitä, mitä tapahtuu valtiossa, vaan politiikan, vallan ja auktoriteetin kysymykset liittyivät hänellä moraaliseen ja yhteiskunnalliseen johtajuu- teen, valtion kasvatuksellisiin ja koulutuk- sellisiin tehtäviin, kansalaisyhteiskunnan “taisteluhautoihin ja vallituksiin”, joukkojen suostuntaan sekä uudenlaisen kulttuurin luomiseen. Xxxxxxx oli ensimmäinen, joka antoi keskeisen painon sille, että eräässä tärkeässä mielessä politiikka ja yhteiskunta tuotetaan nimenomaan kulttuurisesti (ks. Gramsci 1975/1979 ja 1975/1982). Hänen käsityksensä, jotka ovat vaikuttaneet paljon esimerkiksi Xxxxxx Xxxxxx ajatteluun, ovat siten kulttuuri-yhteiskunta -kahtiajaon kritiikkiä. Myös Bahtinin piiri suuntautui nimenomaan sellaisen ajattelun ylittämiseen, jossa ‘kult- tuuri’ ja ‘yhteiskunta’ irrotettiin toisistaan. Sen näkemykset olivat kriittisessä suhteessa kulttuurin näkemiseen sisäisyyden ja yksilöl- lisyyden alueeksi. Kulttuuriset tuotteet eivät Bahtinin piirille voineet olla subjektin itseil- maisua, sillä itsensä ilmaiseminen oli heidän mukaansa mahdollista vain sitä kautta, että oli olemassa sosiaalinen kieli. Yksilöllinen tietoisuus oli Bahtinin piirille sosiaalinen tosiasia. Se syntyi kielellisesti. Kieli puoles- taan oli muodostunut organisoituneen yhtei- sön sosiaalisessa kanssakäymisessä. Piirin jäsenille sisäisyys ja yksilöllisyys olivat mah- dollisia vain sitä kautta, että oli olemassa jotain ulkoista ja yhteisöllistä. Siten kulttuuri saattoi olla olemassa vain sitä kautta, että oli olemassa organisoituneita yhteisöjä ja yhteis- kuntia. 5. Xxxxxxxx 1958/1987, iv. 6. Katso Hall 1988a/1992. 7. Hall 1980/1992, s. 66. 8. Nelson ym. 1992. 9. Xxxxx Xxxxxx ym. 1992, s. 4. 10. Hall 1990, s. 12. 11. Hall 1990, s. 18.
12. Xxxxx Xxxxxxxx ym. 1991. 13. Hall 1988b/1992, s. 320. 14. Hall 1992a, s. 278.
Kirja llll iiisuus
Xxxxx Xxxxxxxx, Xxxxx Xxxx & Xxxxxx Xxxxxx (Xxxxxxxx ym. 1991): Feminism and Cultural Studies: Pasts, Presents, Futures. Xxxxxxxxx Xxxxx Xxxxxxxx ym. (toim.): Off-Centre. Feminism and Cultural Studies. HarperCollins Academic, 1991. Xxxxxxx Xxxxxxx (Gramsci 1975/1979): Vankila- vihkot. Valikoima. Toim. Xxxxxx Xxxx. Kansakult- tuuri, Helsinki 1979. Italiankielinen laitos vuo- delta 1975. Xxxxxxx Xxxxxxx (Gramsci 1975/1982): Vankila- vihkot. Valikoima 2. Toim. Xxxxxx Xxxx. Kansa- kulttuuri, Helsinki 1982. Italiankielinen laitos vuodelta 1975. Xxxxxxxx Xxxxxxxxx (Grossberg 1992): We Gotta Get Out Of This Place. Popular Conservatism and Postmodern Culture. Routledge, New York 1992. Xxxxxxxx Xxxxxxxxx, Xxxx Xxxxxx, Xxxxx X. Xxxxxxxxx (ed.) (Grossberg ym. (toim.) 1992): Cultural Studies. Routledge, New York 1992. Xxxxxx Xxxx (Hall 1980/1992): Kulttuurintutki- muksen kaksi paradigmaa. Teoksessa Hall 1992b. Xxxxxx Xxxx (Hall 1988a/1992): Uusi uljas maailma. Teoksessa Hall 1992b. Xxxxxx Xxxx (Hall 1988b/1992): Kulttuuritaistelu ja vastarinta. Puhe Jyväskylän kesän Maailman- kulttuurin äärellä -kongressissa 29.6. 1988. Teoksessa Hall 1992b. Xxxxxx Xxxx (Hall 1992a): Theoretical Legacies. Teoksessa Grossberg ym. (toim.) 1992. Xxxxxx Xxxx (Hall 1992b): Kulttuurin ja politiikan murroksia. Toim. Xxxx Xxxxxxxx & al. Vastapaino, Tampere 1992. Xxxx Xxxxxx, Xxxxx X. Xxxxxxxxx, and Xxxxxxxx Xxxxxxxxx (Xxxxxx ym. 1992): Cultural Studies: an Introduction. Teoksessa Grossberg ym. (toim.) 1992.

Xxxxxxx Xxxxxxx (s. 1942) on italialainen filosofi ja oikeustie- teilijä. Hän on julkaissut teokset L’uomo senza contenuto (1970); Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale (1977); Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (1978); Il linguaggio e morte (1982) ja La communità che viene (Tuleva yhteisö). Kaikki nämä teokset on käännetty ranskaksi ja useita myös englanniksi. Lisäksi Xxxxxxx on toimit-	sellaisena se on tuleva oleva. Se ei siis ole yksilöllinen eikä yleinen, vaan mikä tahansa. Se on ainutkertainen, mutta sillä ei ole erityistä identiteettiä. Se ei kuitenkaan ole merkityksetön, päinvastoin, se on jokin, joka kaikista määreistä (myös kaik- kein määreiden puuttumisen määreestä) huolimatta on tärkeä. Se on aito rakkauden kohde, koska sitä rakastetaan sen itsen- sä eikä sen joidenkin ominai-	Se on kykenemistä ainutkertai- sesti omaan itseensä mahdolli- suutena tai voimana — ja näin kokea kieli sellaisenaan. Tulevan olevan politiikka on nimenomaan luoda yhteisö ilman edellytyksiä tai yhteenkuulumisen ehtoja ja sen tavoitteena on lopullinen exodus valtiosta, sekä kommuni- koivan ruumiin rakentaminen (katso esimerkiksi lukuja XII, XV, XVIII ja XIX). Tämän kommuni- koivan ruumiin jäseniä ei enää välitä roomalaisen paterin
xxxxx Xxxxxx Xxxxxxxxxx kootut teokset italiaksi ja löytänyt toimitustyön yhtey- dessä myös ennen julkaise- xxxxxxxx Xxxxxxxxxx teks- tejä. Xxxxxxx on filoso- fian professori Italiassa Maceratan yliopistossa ja opettaa Venetsiassa sekä Pariisissa Collège Inter- national de Philosophie’ssa. Hänet on kutsuttu Suo- meen luennoimaan touko- kuussa 1994. Xxxxxxxxx viimeisin kirja, Tuleva yhteisö, ilmes- tyy suomeksi Gaudeamuk- sen kustantamana tänä vuonna. Keskeisenä tee-	Kielen idea & Elämänmuoto Giiiorgiiio Agamben		oikeus poikansa henkeen eikä suvereenin oikeus alamaistensa elämään. Sillä molemmissa näissä tapauksissa yhteiselämä supistuu pelkäksi kuole- man ja tappamisen oikeu- den edessä elettäväksi “puhtaaksi elämäksi” ja kommunikoivan ruumiin jäsenten välinen yhteys jää ainoastaan kuoleman äärettömän etäisyyden “välittämäksi”. Tulevan yhteisön taustan ajatuskulkuja valottaa nyt julkaistava artikkeli Kielen idea vuodelta 1984. Siinä muotoillaan ajatus edelly-
mana tässä kirjassa on yhteisö ja yhteisön ajatteleminen voiman ja mahdollisuuden käsitteiden kautta. Tuleva yhteisö lähtee liikkeelle mistä tahansa olevasta. Tämä on oleva, jonka määreenä on olla mitä tahansa eikä suinkaan jota- kin tai ei mitään, ja nimenomaan	suuksien vuoksi. Xxxxxxx löytää tämän tulevan olevan logiikan joukko-opin paradokseista: luokka on mahdotonta erottaa elementeistään, asia nimestään. Tulevan olevan etiikka (katso Tuleva yhteisö, luku XI) on puo- lestaan olemista ainoastaan oman olemisensa maneerissa (luku VII).	tyksettömästä yhteisöstä. Vastaa- vasti vuodelta 1993 olevassa artikkelissaan Elämänmuoto Agambenin voidaan katsoa kehit- televän edelleen Tulevan yhteisön teemoja. Xxxxx Xxxxxxxx & Xxxxx Xxxxxxxxx
Kielen idea Kuka tahansa kristillisessä tai juutalaisessa kulttuurissa kasvanut tai elänyt tuntee aina- kin jollain tavoin sanan ilmestys (apokalypsi). Tuttuus ei kuitenkaan merkitse sitä, että hän kykenisi määrittelemään tämän sanan merki- tyksen. Haluaisinkin aloittaa tarkasteluni nimenomaan yrittämällä termin määrittelyä. Olen itse asiassa vakuuttunut, että termin oikea määrittely ei ole täysin irrelevanttia käsiteltävänä olevan asian kannalta eikä myöskään aivan vieras filosofialle, siis sellai- selle esitykselle, joka (kuten on sanottu) voi puhua kaikesta sillä ehdolla, että se puhuu ennen kaikkea siitä tosiasiasta, että se puhuu siitä.		Pysyvin ilmestyksen käsitteen luonteenpiirre on sen heterogeenisyys suhteessa järkeen. Se ei merkitse yksinkertaisesti sitä (vaikka kirkkoisät ovatkin usein korostaneet tätä puolta), että ilmestyksen sisällön täytyisi välttämättä näyttää järjen kannalta mielettö- mältä. Tässä kysymykseen tuleva ero on jotakin paljon tätä radikaalimpaa ja se on tekemisissä itse sen tason kanssa, jolle ilmestys sijoittuu, tarkemmin sanoen sen oman rakenteen kanssa. Jos ilmestyksen sisältö (sikäli kuin se olisi täysin absurdia, kuten Venuksen taivaalla laulavat vaaleanpunaiset aasit) olisi ylipää- tään jotakin, jonka inhimillinen järki ja kieli voisivat sanoa ja tuntea omin avuin, se ilman muuta lakkaisi olemasta niille ilmestys. Sen, mitä ilmestyksessä tapahtuu tietämiselle, on siis oltava jotakin, jota ei ole ainoastaan

NNNNYYYYKKKKYYYYAAAAJJJJAAAANNNN FFFFIIIILLLLOOOOSSSSOOOOFFFFIIIIAAAA

KIELEN IIIDEA

xxxxxxxxxx tietää ilman ilmestystä, vaan myös sellaista, että se edellyttää tietämisen mahdollisuuden ylipäätään. Tämä on se radikaali ero ilmestyksen tasolla, jonka kristilliset teologit ilmaisevat sanoes- saan, että ilmestyksen ainut sisältö on Kristus itse, siis Jumalan sana. Myös juutalaiset teo- logit ovat tästä yhtä mieltä: Jumalan ilmestys on hänen nimensä. Kun Xxxxxxx halusi selittää kolossealaisille jumalallisen ilmestyksen ekonomian merkitystä, hän kirjoitti: “lopulta oli saavutettu jumalan sana, kaikille ajoille ja kaikille sukupolville kätketty mysteeri, nyt ilmestynyt” (Kol. I, 26-27). Tässä lausumassa mysteeri (το μυστηριον) on jumalan sanan appositio (τον λογον του θηευ). Se mysteeri, joka oli kätketty ja joka on nyt ilmestynyt, ei käsittele sitä tai tätä maallista tai taivaallista tapahtumaa, vaan yksinkertaisesti jumalan sanaa. Jos teologinen perinne on aina tarkoittanut ilmestyksellä jotakin, jota inhimillinen järki ei voi itseensä tukeutuen tai sellaisenaan tuntea, niin tämä voi merkitä vain sitä, että ilmestyksen sisältö ei ole totuus, joka olisi ilmaistavissa olevaa koskevien lingvististen väitteiden muodossa (jolloin kyse olisi pikem- min vain ylimmästä olevasta). Sen sijaan kyseessä on pikemminkin totuus, joka koskee itse kieltä, siis itse sitä tosiasiaa, että kieli (ja siis tietoisuus) on. Ilmestyksen merkitys on, että ihminen voi paljastaa olemassa olevaa kielen välityksellä, mutta hän ei voi paljastaa kieltä itseään. Toisin sanoen ihminen näkee maailman kielen läpi, mutta hän ei näe itse kieltä. Tämä paljastavan itsensä näkymättö- myys siinä mitä se paljastaa on Jumalan sana, ilmestys. Teologit sanovat, että Jumalan ilmestys on samanaikaisesti hänen kätkeytymistään, tai vieläpä, että sanassa Jumala ilmestyy käsittä- mättömänä. Kyse ei ole vain yksinkertaisesta negatiivisesta määreestä tai tietoisuuden kyvyttömyydestä, siis jonkinlaisesta puuttees- ta, vaan jumalallisen ilmestyksen olennai- sesta luonteenpiirteestä ja määreestä. Tämän teologit ilmaisevat sanoilla “kaikkein suurin näkyvyys kaikkein syvimmässä hämäryy- dessä” tai “sen paljastuminen mitä ei voida tiedostaa”. Uudestaan, tämä ei voi merkitä muuta kuin seuraavaa: se mikä tässä on pal- jastunut, ei ole objekti, josta täytyisi tietää paljon ja jota on mahdotonta oppia tunte- maan, koska meiltä puuttuvat tietämiseen ja tuntemiseen sopivat välineet. Se, mikä tässä ilmestyy on itse paljastuminen, itse se tosiasia, että maailman ja tietoisuuden avautuminen ovat. Tästä horisontista trinitaarisen teologian konstruktio näyttää hyvin ankaralta ja kohe- rentilta yritykseltä ajatella sitä sanan alkupe- räistä asemaa, jonka Johanneksen evan- keliumi ilmaisee sanoin: εν αρχη ην δ λογοσ, alussa oli sana, in principium erat verbum. Jumalan kolmiyhteyden liike, joka on tullut tutuksi nikealaisen symbolin välityksellä (Credo in unum dominum...) ei sano mitään maallisesta todellisuudesta, sillä ei ole mitään ontista sisältöä, mutta se selvittää sitä uutta kokemusta sanasta, jonka kristinusko on tuonut maailmaan. Xxxxxxxxxxxxxx sanontaa käyttäen, se ei kerro kuinka maailma on, vaan paljastaa että maailma on, että kieli on. Absoluuttisesti alussa oleva sana — siis abso- luuttinen edellytys — ei edellytä muuta kuin itsensä. Sanan edellä ei ole mitään sellaista, joka voisi puolestaan selittää sanaa tai pal- jastaa sen (sanalle ei ole sanaa) ja sen kolmi- yhteyden rakenne ei ole muuta kuin sen itse- paljastumisen liikettä. Ja tämä sanan paljastuminen — edellytyksien poissaolo, joka on ainutkertainen edellytys — on Jumala (“ja sana oli...Jumalasta”) . Ilmestyksen varsinainen merkitys on siis siinä, että se osoittaa, että jokaisella sanalla ja jokaisella inhimillisellä tietoisuudella on juurenaan ja perustanaan avautuminen, joka ylittää sen äärettömästi. Mutta tämä avautu- minen ei samanaikaisesti koske mitään muuta kuin kieltä itseään, sen mahdollisuutta ja olemassaoloa. Kuten suuri juutalainen teologi ja uuskantilaisen koulukunnan johtava edus- taja Xxxxxx Xxxxx sanoo, ilmestyksen mer- kitys on, että Jumala ei paljastu jossakin, vaan jollekin, ja, että Hänen ilmestyksensä ei ole muuta kuin die Schöpfung der Vernunft, järjen luomista. Ilmestys ei merkitse sitä tai tätä lausumaa maailmasta, eikä sitä voida sanoa kielen välityksellä, vaan ilmestys merkitsee ainoastaan sitä, että on olemassa sana ja kieli. Mutta mitä voi tarkoittaa väite, joka on muotoa: kieli on? Tästä näkökulmasta on tarkasteltava klas- sista yritystä, jossa järjen ja ilmestyksen välinen ongelma on asetettu, siis Xxxxxx Xxxxxxxxxxxxxxx ontologista todistusta. Xxxxxxxxxx esitettiin pian vastaväite, ettei ole totta, että vain yksinkertainen Jumalan nimen lausuminen, quid maius cogitari nequit, “jota suurempaa ei voi ajatella”, edellyttäisi välttämättä Jumalan olemassaoloa. Mutta on olemassa olento, jonka jo kielellinen nimeä- minen edellyttää olemassa olevaksi ja se on kieli. Se, että puhuin ja että joku kuunteli ei implikoi minkään olemassaoloa — paitsi kielen. Kieli on se, jonka välttämättä täytyy edellyttää itsensä. Xxxxxxxxxxx argumentti todistaa siis sen että, jos ihmiset puhuvat, jos

NYKYAJAN FIIILOSOFIIIA

on olemassa rationaalisia eläimiä, silloin on olemassa jumalallinen sana, siinä mielessä, että aina on jo ennalta olemassa merkityk- sen funktio ja ilmestyksen avautuminen. (Vain tässä mielessä — siis vain jos Jumala on kielen ennalta olemisen nimi, sen asunto on alkuperässä, arkhessa — ontologinen argu- mentti todistaa Jumalan olemassaolon.) Mutta toisin kuin Xxxxxx ajatteli, tämä avautuminen ei kuulu merkityksellisen esityksen alueelle, se ei ole merkityksellä varustettu väite, vaan puhdas kielen tapahtuma, joka on kaiken erityisen merkityksen tuolla tai tällä puolen. On hyödyllistä lukea tästä näkökulmasta suuren ja väärinymmärretyn loogikko Gaunilonen vastaväite Xxxxxxxx todistukselle. Xxxxxxxx mukaan sanan Jumala ymmärtä- minen implikoi välttämättä ymmärryksen Jumalan olemassaolosta. Xxxxxxxxx asetti tätä väitettä vastaan idiootin tai barbaarin koke- muksen; merkityksellisen esityksen kohdates- saan barbaari tai idiootti ymmärtää varmasti, että on olemassa jokin kielellinen tapahtuma (Gaunilonen mukaan vox, inhimillinen ääni) mutta hän ei voi millään muotoa käsittää sen lausutun mieltä. Xxxxxxxxxx mukaan tällai- nen idiootti tai barbaari ei ajattele “itse ääntä, siis kirjainten ja tavujen ääntä, joka on jollain tavoin todellista, vaan kuullun äänen merki- tystä. Ei kuitenkaan siten kuin se, joka tietää mitä asiaa tällä äänellä tavallisesti tarkoite- taan (ja joka ajattelee sitä asian mukaan, secundum rem, myös jos asia on todellinen vain ajattelussa), vaan ennen kaikkea, kuten ääntä ajattelee se, joka ei tunne äänen merki- tystä ja ajattelee ainoastaan sielun liikkeiden mukaan, sielun liikkeiden, jotka pyrkivät esit- täytymään kuullun äänen vaikutuksena ja sen merkityksenä.” Kokemus joka ei ole enää pelkän äänen, mutta ei vielä merkityksen, tämä pelkän äänen ajattelu (cogitatio secundum vocem solam, kuten Gaunilone sitä kutsuu), avaa ajattelulle sädekehän logiikan ulottuvuuden. Ja tämä, osoittaessaan kielen puhdasta paikan-ottamista (tapahtumista), johon ei kuulu mitään merkityksen määrittämää ta- pahtumaa, näyttää, että on olemassa mahdol- lisuus ajattelulle, joka on merkityksellisten propositioiden tuolla puolen. Se ilmestyksessä kyseessä oleva hyvin erikoinen looginen ulot- tuvuus ei ole siis peräisin merkityksellisestä sanasta, vaan se on sellaisen äänen ulottu- vuus, joka merkitsemättä mitään merkitsee itse merkitystä. (Tässä merkityksessä on ymmärrettävä Roscellinuksen tapaisten ajat- telijoiden teoriat, kun he sanovat paljasta- neensa “äänen merkityksen” ja myöntävät, että universaalit olemukset ovat vain flatus vocis. Flatus vocis ei tässä ole pelkkä ääni, vaan edellä esitetyssä mielessä ääni puhtaana osoituksena kielen tapahtumasta. Ja tämä ääni on yhtenevä merkityksen kaikkein uni- versaaleimman ulottuvuuden, olevan kanssa.) Tämä äänen lahjoittaminen kielelle on Jumala, se on Jumalan sana. Jumalan nimi, siis nimi, joka nimeää kielen, on sana vailla merkitystä (mystinen perinne toistaa tätä väsymättä). Nykyaikaisen logiikan termein voisimme siis sanoa ilmestyksen merkityksestä, että jos on olemassa metakieli, se ei ole merkitysdiskurssi vaan puhdas ja merkityksetön ääni. Se, että kieli on, on yhtälailla varmaa kuin käsittämä- töntä, ja sen käsittämättömyys ja varmuus konstituoivat uskon ja ilmestyksen. Filosofisen esityksen pääasiallinen synnyn- näinen vaikeus liittyy juuri tähän ongelmien järjestykseen. Filosofia ei ole tekemisissä ainoastaan sen kanssa, mikä ilmestyy kielen välityksellä, vaan myös kielen itsensä paljas- tumisen kanssa. Filosofinen esitys on siis esitys, jonka täytyy ottaa huomioon jostakin asiasta puhuessaan myös se, että se puhuu siitä; se on siis diskurssi, joka jokaisessa sanomisessaan, sanoo myös itse kielen. (Tästä juontuu filosofian olennainen läheisyys — mutta myös etäisyys — teologiaan, mikä on vähintäänkin yhtä vanha kuin aristotelinen ensimmäisen filosofian määrittely theologikéksi.) Sama voitaisiin myös ilmaista sanomalla, että filosofia ei ole näkemys maailmasta, vaan näkemys kielestä. Ja itse asiassa nykyaikai- nen ajattelu on kulkenut liiankin innokkaasti tämän tien päähän. Tässä yhteydessä vaikeu- deksi muodostuu kuitenkin se tosiasia (joka sisältyi Gaunilonen antamaan äänen määritel- mään), että filosofisessa esityksessä ei voi olla kyseessä yksinkertaisesti vain diskurssi, jon- ka kohteena olisi kieli, metakieli, joka puhuisi kielestä. Ääni ei sano mitään, mutta se näyt- täytyy, kuten looginen muoto Xxxxxxxxxxxxxx mukaan, ja tästä syystä se ei kuitenkaan voi tulla diskurssin teemaksi. Filosofia ei voi muuta kuin jatkaa ajattelua aina äänen rajalle asti: se ei voi sanoa ääntä (tai ainakin siltä näyttää). Nykyaikainen ajattelu on tullut päättäväi- sesti tietoiseksi siitä tosiasiasta, että lopullista ja absoluuttista metakieltä ei ole olemassa ja, että jokainen yritys luoda metakieli on vaarassa ajautua yhä uusien metakielien äärettömään kurimukseen. Puhtaan filosofi- sen yrityksen paradoksi on kuitenkin siinä, että se on esitystapa tai diskurssi, jonka täytyy puhua kielestä ja asettaa rajat luomatta metakieltä. Tällä tavoin se törmää juuri siihen, mikä muodosti ilmestyksen olennaisen sisällön:

KIELEN IIIDEA

λογοσ εν αρχη. Sana on absoluuttisesti alussa, se on absoluuttinen edellytys (tai kuten Xxxxxxxx kirjoitti, sana on alku, joka kehittyy jokaisen alun kieltämisen kautta). Ja tehtä- västään tietoinen logiikka ja filosofia joutuvat aina uudestaan mittaamaan itseään tämän sanan alussa sijaitsevan asunnon kanssa. Jos jostakin seikasta nykyaikaiset filosofiat ovat yhtä mieltä, niin juuri tämän edellytyk- sen tunnustamisesta. Siten hermeneutiikka olettaa tämän jakamattoman merkitsevän funktion ensisijaisuuden ja hyväksyy Totuu- den ja metodin avaamaa Schleirmacherin mottoa seuraten, että “hermeneutiikalla on yksi ainut edellytys: kieli”. Tai, Apelia mukail- len, se tulkitsee Xxxxxxxxxxxxxx “kielipelin” jokaisen tietoisuuden transsendentaaliseksi edellytykseksi. Tämä a priori on hermeneutii- kalle absoluuttinen edellytys ja se voidaan rekonstruoida sekä tehdä tietoiseksi, mutta sitä ei voida ylittää. Tämän edellytyksen myötä hermeneutiikka asettuu johdonmukaisesti loputtoman tulkinnan tradition horisonttiin, jossa lopullisen merkityksen ja perustan täy- tyy aina välttämättä jäädä joksikin, jota ei voida sanoa. Se voi kysyä millä tavoin ymmär- rys tulee, mutta että ymmärrys on, on se, joka jääden ajattelematta, tekee mahdolliseksi jokaisen ymmärryksen. “Jokainen sanomisen teko”, kirjoittaa Gadamer, “tekee tapahtumi- sessaan samalla läsnäolevaksi ei-sanotun, johon vastauksena ja kysymyksenä viitataan”. (On siis ymmärrettävää, kuinka hermeneutiik- ka viitatessaan Xxxxxxxx ja Xxxxxxxxxxxx, jättää kuitenkin varjoon näiden ajattelijoiden sen puolen, jossa asetettiin kyseenalaiseksi toi- saalta absoluuttinen tieto sekä historian loppu ja toisaalta Xxxxxxxxxxx sekä olemisen historian loppu). Tässä mielessä hermeneutiikka poikkeaa — mutta ei niin radikaalisti kuin saattaa näyttää — niistä esityksistä, kuten tieteestä ja ideo- logiasta, jotka kuitenkin torjuvat tämän edel- lytyksen ja sallivat produktiivisuuden ja ole- mattomaksi tekevän voiman toimia siinä varauksitta olettaessaan enemmän tai vähem- män tietoisesti merkitsevän funktion ennalta olevaksi. Todellisuudessa ei ole nähtävissä, millä tavoin hermeneutiikka voisi vakuuttaa nämä esitykset (vähintäänkin siinä määrin kuin ne ovat tulleet nihilistisesti tietoisiksi perus- teettomuudestaan) siitä, että niiden on hylät- tävä oma kantansa. Jos siis perusta on jotakin sanomatonta ja redusoimatonta, jos se enna- koi aina jo puhuvan ihmisen heittäen hänet historialliseen ja epookillisen kohtalon huo- maan, niin silloin ajattelu, joka muistaa ja huolehtii tästä edellytyksestä näyttää vastaa- van eettisesti sellaista ajattelua, joka kohta- lonsa huomaan heittäytyen kokee sen väkival- lan ja pohjattomuuden pohjaa myöten (ja todellisuudessa pohjaa ei ole). Ranskalaisen nykyajattelun tärkeälle suun- taukselle ei ole siten sattuma säilyttää kieli alussa, sen asunnolla arkhéssa on kirjoituk- sen ja gramman negatiivinen rakenne. Xxxxxxxx ei ole ääntä, vaan se on, alusta lähtien, lopu- tonta jälkeä ja itsensä ylittämistä. Toisin sa- noen: alussa oleva kieli on itsensä mitätöimistä ja itsestään eroamista, eikä merkitsevä ole muuta kuin tämän perusteettomuuden jaka- maton salamerkki. On legitiimiä kysyä, josko filosofian tehtävä voi tyhjentyä tähän nykyajattelua luonnehti- vaan kielen edellytysluonteen tunnustamiseen. Voitaisiin sanoa, että tässä nykyaikainen ajat- telu arvioi loppuunkäsitellyksi oman tehtä- vänsä tunnustamalla tätäkin perustavam- maksi uskon ja ilmestyksen omimman sisäl- lön: logoksen sijainnin arkhéssa. Sen, minkä teologia julisti järjelle käsittämättömäksi, järki tunnustaa nykyään omaksi edellytyksek- seen. Kaikki käsittäminen perustuu käsittä- mättömälle. Mutta eikö tällöin jää varjoon juuri se, minkä pitäisi olla erityisesti filosofian tehtävä, siis tietää edellytyksen eliminointi ja “absoluti- sointi”? Eikö filosofia ollut nimenomaan se esitys, joka halusi vapautua jokaisesta edelly- tyksestä, myös tuosta kaikkein universaaleim- masta edellytyksestä, joka saa ilmauksensa muotoilussa: on olemassa kieli? Eikö filoso- fiassa ollut kysymys nimenomaan käsittämät- tömän käsittämisestä? Kenties juuri tähän tehtävästään kieltäytymiseen — jossa tuomi- taan palvelijatar avioliittoon valtiattarensa, teologian kanssa — sisältyy nykyfilosofian vai- keus samalla tavoin kuin uskon vaikeus sisäl- tyy omalta osaltaan järjen sille suomaan hy- väksyntään. Uskon ja järjen välisten rajojen poistaminen merkitsee myös uskon ja järjen kriisiä, siis niiden vastavuoroista toistensa tuomitsemista. Nykyajattelu on saavuttanut tämän rajan läheisyyden, rajan, jonka tuolla puolen sanan uusi epookillis-uskonnollinen avautuminen ei näytä enää mahdolliselta. Logoksen arkhé- luonne on nykyään täydellisesti paljastettu eikä mikään uusi jumalallinen hahmo, mikään uusi historiallinen kohtalo voi nousta kielestä. Kieli, siinä pisteessä, jossa se sijoittautuu absoluuttisesti arkhéen, paljastaa absoluut- tisen anonyymisyytensä. Ei ole olemassa ni- meä nimelle, ei ole olemassa metakieltä edes merkityksettömän äänen muodossa. Jos Jumala oli kielen nimi, “Jumala on kuollut” voi merkitä ainoastaan sitä, että kielelle ei ole enää nimeä. Kielen loppuun viety ilmestys

NYKYAJAN FIIILOSOFIIIA

on Jumalan täydellisesti hylkäämä sana. Ja ihminen on heitetty kieleen vailla jumalaista sanaa tai ääntä, joka takaisi hänelle mah- dollisuuden pelastua merkityspropositioiden loputtomasta pelistä. Näin lopulta löydämme itsemme yksin sanojemme parista, ensim- mäisen kerran yksin kielen kanssa, jokaisen lopullisen perusta hylkääminä. Tämä on se kopernikaaninen kumous, jonka meidän aikamme ajattelu perii nihilismiltä: olemme ensimmäisiä ihmisiä, joista on tullut täysin tietoisia kielestä. Sen, mitä aikaisemmat suku- polvet ovat ajatelleet Jumalaksi, olevaksi, hengeksi, tiedostamattomaksi, me näemme ensimmäistä kertaa selvästi sellaisina kuin ne ovat: kielen niminä. Tästä syystä jokainen filosofia, jokainen uskonto ja jokainen tieto, joka ei ole tullut tietoiseksi tästä käänteestä, kuuluu meidän kannaltamme jäännöksettä menneisyyteen. Verhot, joilla teologia, ontolo- gia ja psykologia ovat peittäneet inhimillistä, ovat nykyään pudonneet ja yksi kerrallaan me sijoitamme ne omalle paikalleen kieleen. Xxxxxx verhoja katsomme kieleen, joka on haihdut- tanut itsestään kaiken jumalallisen, kaiken sanomattoman: kieli on kokonaisuudessaan paljastettu, absoluuttisesti alussa. Kuin runoi- lija, joka näkee lopulta muusansa kasvot, filosofia seisoo nykyään kasvotusten kielen kanssa. (Xxxxxx voi sanoa, että filosofia on “ylintä musiikkia” siksi, että Muusat nimeävät kielen kaikkein alkuperäisimmän kokemuk- sen.) Nihilismi käy läpi tämän saman Jumalan hylkäämän sanan kokemuksen; mutta se tulkitsee kielen äärimmäisen paljastumisen siten, että ei ole mitään paljastettavaa ja, että kielen totuus on se, että kieli paljastaa jokai- sen asian olemattomuuden. Metakielen puut- tuminen asettautuu näin aivan kuin edellytyk- sen negatiiviseksi muodoksi, ja ei-minkään viimeiseksi verhoksi, kielen viimeiseksi ni- meksi. Jos tässä vaiheessa toistamme Xxxxxxxxxxxxxx mielikuvan lasiin vangitusta kärpäsestä, voisimme sanoa, että nykyajattelu on lakannut tunnustamasta vangitulle kär- päselle väistämättömän lasin olemassaolon. Merkitsevän funktion ennaltaolemassaolo ja anonyymisyys muodostavat edellytyksen, joka antisipoi aina jo puhuvan ihmisen ja sen suhteen ei näytä olevan pakotietä. Ihmiset ovat tuomittuja tarkoittamaan kielessä. Mutta jälleen kerran se, mikä tällä tavoin sivuute- taan, on mielikuvaan liittynyt alkuperäinen projekti: kärpäsen mahdollisuus päästä pois lasista. Filosofian tehtävä on kuitenkin toistettava juuri siinä pisteessä, missä nykyajattelu näyt- tää hylkäävän sen. Jos on todellakin totta, että kärpäsen täytyy ennen muuta alkaa nähdä lasi, jonka sisään se on suljettu, niin mitä tällainen näkeminen voi merkitä? Mitä merkit- see kielen rajojen näkeminen ja asettaminen? (Lasi ei itse asiassa ole kärpäselle asia, vaan se minkä läpi se näkee asiat). Onko sellainen esitys mahdollinen, joka sanoo kielen itsensä ja asettaa sille rajat olematta metakieli tai putoamatta lausumattomaan? Vanha ajattelutraditio lausuu tämän mah- dollisuuden ideaopissa. Vastoin sitä tulkintaa, joka näkee siinä metakielen julkilausumat- toman perustan, ideaopin perustana on päin- vastoin kielen anonyymisyyden varaukseton hyväksyminen, kuten sen aluetta hallitsevan homonymiankin. (Tässä mielessä on ymmär- rettävä Xxxxxxxx korostama homonymia ideoi- den ja asioiden välillä ja sokraattinen kieltäy- tyminen kaikesta misologiasta.) Tämä inhimil- lisen kielen rajallisuus ja epävarmuus tulee kuitenkin avoimeksi väyläksi ajattelun “dialektiselle matkalle”. Jos jokaista inhimil- listä sanaa todellakin edeltäisi aina jo jokin toinen sana, jos kielen edellytyksellisellä voi- malla ei olisi koskaan loppua, niin silloin ei todellakaan voisi olla kokemusta kielen rajois- ta. Toisaalta, täydellinen kieli, josta jokainen homonymia olisi kadonnut ja jossa kaikki merkit olisivat yksimerkityksisiä, olisi kieli täysin vailla ideoita. Idea on kokonaisuudessa käsitettävissä kielen homonymian ja anonyymian välisessä leikissä. Emme pysty sanomaan että on olemassa yksi ja sillä on (yksi) nimi, emmekä että ei ole olemassa yhtä eikä sillä ole nimeä. Idea ei ole sana (metakieli) ja vielä vähemmän se on näky kielen ulkopuolisesta objektista (sellaista objektia, sellaista lausumatonta ei ole), vaan idea on näky kielestä itsestään. Sillä kieli, joka välittää ihmiselle jokaisen tiedon ja jokaisen asian, on itse välitön. Puhuva ihminen ei voi tavoittaa mitään välitöntä — lukuunot- tamatta kieltä ja välitystä itseään. Tällainen välitön välitys on ihmisen ainoan mahdolli- suus saavuttaa jokaisesta edellytyksestä vapautettu periaate, myös itsestään edellytyk- senä; siis mahdollisuuden saavuttaa se αρκη ανυποθετος, jonka Xxxxxx Xxxxxxxxx esittää téloksena, kielen itsensä päämääränä ja lop- puna ja samalla “asiana itsenään” ja ihmisen tehtävänä. Yksikään todellinen inhimillinen yhteisö ei voi itse asiassa kohota edellytyksen perustalle — olkoon se kieli, kansakunta tai myös se kommunikaation apriorisuus, josta herme- neutiikka puhuu. Ihmisiä ei yhdistä keske- nään luonto, jumalallinen ääni tai merkitse- vän kielen yhteinen vankila, vaan näky kie-

KKKKIIIIEEEELLLLEEEENNNN IIIIDDDDEEEEAAAA

ELÄMÄNMUOTO

lestä itsestään ja siis kokemus kielen rajoista, sen lopusta. Todellinen yhteisö voi olla vain edellytyksetön yhteisö. Puhdas filosofinen esitys ei siksi voi olla erityisten kieltä tai maail- maa koskevien ajatusten esittämistä, vaan kielen idean esittämistä.
L’idea del linguaggio, Aut Aut No. 201, 1984 Suomentanut Xxxxx Xxxxxxxx .
n & n
Elämänmuoto
1. Kreikkalaisilla ei ollut yhtä ainoaa termiä ilmaisemaan sitä, mitä me ymmärrämme sanalla elämä. He käyttivät kahta merkityksel- tään ja muodoltaan erillistä termiä: zoé, joka ilmaisi kaikille eläville (eläimille, ihmisille tai jumalille) yhteistä elämisen tosiasiaa, ja bios, joka tarkoitti yksittäiselle oliolle tai ryhmälle ominaista elämisen muotoa tai tapaa. Moder- neissa kielissä tämä vastakohtaisuus katosi asteittain sanastosta (vaikka se on säilynyt sanoissa, kuten biologia ja zoologia, se ei osoita niissä enää mitään olennaista eroa). Yksi ainoa termi, jonka läpikuultamattomuus kasvoi sen referentin pyhittämisen myötä, kertoo alasto- muudessaan yleisestä ennakko-oletuksesta, jonka mukaan elämä on aina mahdollista eristää kaikista lukemattomista elämän muodoista. Termin elämänmuoto (forme-de-vie) ymmär- rämme päinvastoin elämäksi, jota ei koskaan kyetä erottamaan muodostaan. Se on elämä, josta ei ole koskaan mahdollista eristää jotakin ikään kuin puhtaana elämänä.
2. Elämään, jota ei sen elämisen tavassa pys- tytä erottamaan muodostaan, ylletään itse elämässä. Mitä tämä ilmaisu tarkoittaa? Se määrittelee elämän, inhimillisen elämän, jossa elämisen ainutkertaiset tavat, toiminnat ja prosessit eivät ole koskaan yksinkertaisesti tosiasioita, vaan aina ja ennen kaikkea elämän mahdollisuuksia, aina ja ennen muuta voimia. Kaikki käyttäytyminen ja jokainen inhimillisen elämän muoto eivät ole koskaan erityisen biologisen taipumuksen määräämiä, eivätkä ne ole määräytyneet minkä tahansa välttämät- tömyyden mukaan, vaan pikemminkin toistet- tuina ja sosiaalisesti välttämättömiä tottumuk- sina ne aina säilyttävät luonteensa mahdolli- suutena. Toisin sanoen ne pistävät aina peliin elämisen itsensä. Koska ihminen on voimal- linen olio, joka voi tehdä ja olla tekemättä, onnistua tai epäonnistua, kadottaa itsensä ja löytää itsensä uudestaan, niin hän on ainoa elävä olento, joka aina kulkee kohti onnea. Ihminen on ainoa olio, jonka elämä on autta- mattomasti ja tuskallisesti osoitettu onneen. Mutta tämä muitta mutkitta muodostaa elämänmuodon poliittiseksi elämäksi.
3. Sen sijaan tuntemamme poliittinen valta perustuu aina viime kädessä puhtaan elämän piirin erottamiselle elämän muotojen yhtey- testä. Roomalaisessa oikeudessa elämä ei ole juridinen käsite, vaan ilmaisee yksinkertaista elämisen tosiasiaa tai erityistä elämän tapaa. On vain yksi tapaus, jossa termi “elämä” saa juridisen merkityksen ja joka näin muuttaa sen todelliseksi terminus technicukseksi: ilmaisu vitae necisque potestas, jolla tarkoitetaan paterin (isän) valtaa poikansa elämään ja kuolemaan. Xxxxx X. Xxxxxx on osoittanut, tässä sanamuodossa quella ei ole disjunktii- vista arvoa ja elämä ei ole kuin nexin, tappa- misen vallan seuraus. Näin elämä näyttäytyisi oikeudessa alku- peräisesti ainoastaan kuolemalla uhkaavan vallan vastinparina. Mutta se, mikä antaa tulokseksi paterin oikeuden päätää elämästä ja kuolemasta, tuottaa suvereenin (imperium) sitäkin suuremman vallan ja jolle se konstituoi suvereenin alunperin olevan ytimen. Täten hobbesilaisessa suvereniteetin perustamises- sa elämä luonnontilassa määrittyy ainoastaan sikäli kuin se on ehdoitta asetettu alttiiksi kuoleman uhkalle (kaikkien rajoittamaton oikeus kaikkeen). Poliittinen elämä, toisin sanoen Leviathanin suojeluksessa elettävä elämä, ei ole kuin tämä elämä itse asetettuna alttiiksi uhkalle, joka lepää vastedes ainoas- taan suvereenin käsissä. Valtiovallaksi määri- telty absoluuttinen ja ikuinen valta ei viime kädessä perustu poliittiseen tahtoon, vaan puhtaaseen elämään, jota säilytetään ja suo- jellaan ainoastaan siinä määrin kuin se alis- tuu suvereenin oikeuteen määrätä elämästä ja kuolemasta (tai laille). (Tällainen on adjektii- vin sacer alkuperäinen merkitys viitatessa inhimilliseen elämään.) Alamaiselle poikkeus- tila, josta suvereeni joka kerta päättää, on nimenomaan sellainen, jossa normaaleissa tilanteissa sosiaalisen elämän moninaisiin muotoihin yhdistyneeltä näyttävä puhdas elämä asetetaan eksplisiittisesti kyseenalai- seksi poliittisen vallan perimmäisenä perus- tana. Viimeinen alamainen, joka pitäisi

NYKYAJAN FIIILOSOFIIIA

samanaikaisesti sulkea pois ja sisällyttää valtioon, on aina puhdas elämä.
4. “Alistettujen traditio opettaa meille sen, että ‘poikkeustila’ jossa elämme, on sääntö. Meidän tulee päästä tätä vastaavaan historiankäsi- tykseen.” Tämä Xxxxxxxxxx jo viisikymmentä vuotta vanha diagnoosi ei ole menettänyt mi- tään ajankohtaisuudestaan, eikä vain siksi, että nykyään vallalla ei ole muuta legitimitaa- tion muotoa kuin poikkeustila, sillä kaikkialla ja jatkuvasti turvaudutaan poikkeustilaan sekä samalla toimitaan salaisesti sen tuottami- seksi. (Tarvitse vain ajatella tälle poikkeusti- lalle perustuvaa järjestelmää: eikö sellainen olisi yhtälailla kiinnostunut säilyttämään poik- keustilan mihin hyvänsä hintaan?) Ennen kaikkea Xxxxxxxxxx arvio on ajankohtainen siksi, että suveretiteetin kätketyn perustan muodostaneesta puhtaasta elämästä on tullut aikojen kuluessa kaikkialla vallitseva elämän muoto. Normaaliksi muodostunut eläminen poikkeustilassa on puhdas elämä, joka erottaa kaikilla elämän muotojen alueilla niiden koheesion yhdeksi elämänmuodoksi. Marxilai- nen jako ihmisen ja kansalaisen välillä on korvattu jaolla puhtaaseen elämään (suveree- niteetin perimmäiseen ja läpinäkyvään kanta- jaan) ja moninaisista elämän muodoista abstraktisti rekodifioituihin juridis-sosiaalisiin identiteetteihin (työntekijä, toimittaja, opiske- lija, mutta myös hiv-positiivinen, valepukui- nen, pornotähti, vanhus, sukulainen, nainen) jotka kaikki lepäävät puhtaalla elämällä. (Tämän muodostaan erotetun puhtaan elämän tarkastelu, kaikessa kataluudessaan, ylimmäi- senä periaatteena — suvereniteetti tai pyhä — muodostaa Bataillen ajattelun rajat ja tekee sen meille käyttökelvottomaksi.)
5. Xxxxxxxx’n teesi, jonka mukaan “nykyajan pelipanos on elämä” ja täten politiikasta on tullut biopolitiikkaa, on tässä mielessä huo- mattavan tarkka. Ratkaisevaa on kuitenkin se tapa, jolla ymmärrämme tämän muutoksen mielen. Se, mikä itse asiassa jää kysymättä aktuaaleissa väittelyissä bioetiikasta ja bio- politiikasta, on juuri se, mikä ansaitsisi ensim- mäisenä tulla kysytyksi, eli biologinen käsitys elämästä. Xxxxxxxxx symmetrisinä vastakoh- tina asettamat mallit — leukemian heiken- tämän tiedemiehen experimental life, tiede- miehen, joka tekee omasta elämästään alitui- sen tutkimuksen ja kokeilun laboratorion, ja sellaisen ihmisen elämä, joka päinvastoin elämän pyhyyden nimissä katkeroittaa yksilöl- lisen etiikan ja teknotieteiden välisen anti- nomian — itse asiassa sisältävät molemmat tietämättään saman puhtaan elämän käsityk- sen. Tämä nykyään tieteellisen käsitteen hahmossa esiintyvä käsite on todellisuudessa sekularisoidun politiikan käsite. (Tiukasti tieteellisestä näkökulmasta katsot- tuna elämän käsitteellä ei ole mitään mieltä: “keskustelut sanojen elämä ja kuolema todel- lisesta merkityksestä”, kirjoittaa Medawar, “ovat biologiassa merkkejä alhaisen tason keskus- telusta. Näillä sanoilla ei ole mitään sisäistä merkitystä, joka pystyttäisiin tarkemmalla ja syvällisemmällä tutkimuksella valaisemaan”.) Tästä johtuu se aavistamaton mutta usein ratkaiseva tehtävä, joka lääketieteellisellä ideologialla on valtajärjestelmässä ja toisaalta se merkitys, joka kasvavalla tieteellisten pseudokäsitteiden käytöllä on poliittisen kont- rollin tavoitteissa. Xxxxxxx, sairauden ja ter- veyden näennäistieteelliset esitykset sekä yksilön elämän ja mielikuvituksen yhä laa- jempi “medikalisaatio” ovat nykyään raskaasti ja arkipäiväisesti toteuttaneet saman puhtaan elämän ennalta erottamisen, jonka avulla suvereeni kykeni tietyissä olosuhteissa toimi- maan elämän muodoissa. Biologinen elämä, puhtaan elämän sekularisoitunut muoto, jolle yhteistä puhtaan elämän kanssa on sanoin- kuvaamattomuus ja läpitunkemattomuus, tekee siis todellisista elämän muodoista kirjaimellisesti henkiin jäämisen (survivre) muotoja. Biologinen elämä jää niissä ajattele- mattomaksi hämäräksi uhkaksi, joka pystyy yhdellä kertaa aktualisoitumaan väkivallassa, vieraudessa, sairaudessa, onnettomuudessa. Se on näkymätön suvereeni, joka katsoo meitä hallitsevien vallanpitäjien tylsien naamioiden takaa, vallanpitäjien, jotka enemmän tai vähemmän tietoisesti hallitsevat meitä sen nimissä.
6. Poliittinen elämä, toisin sanoen onnen ideaa kohti orientoitunut ja elämänmuotoon koottu, ei ole ajateltavissa kuin tästä jakautumisesta vapautumalla — karkoittamalla kaikki suve- reenisuus peruuttamattomasti. Kysymys ei- valtiollisen politiikan mahdollisuudesta saa välttämättä seuraavan muodon: Onko ny- kyään mahdollista käsittää jokin elämän- muodoksi — elämä voimana? Kutsumme ajatteluksi suhdetta, joka muo- dostaa elämän muodon erottamattomaksi merkitysyhteydeksi, elämänmuodoksi. Emme ymmärrä ajattelulla yksittäisen orgaanin tai psyykkisen kyvyn toimintaa, vaan kokemusta, experimentumia, jonka objektina on elämän ja inhimillisen ymmärryksen potentiaalinen luonne. Ajattelu ei merkitse vain tämän tai tuon asian tai tämän tai tuon ajatussisällön vaikutuksen alaisena olemista, vaan saman- aikaista oman vastaanottavuutensa vaiku-

KKKKIIIIEEEELLLLEEEENNNN IIIIDDDDEEEEAAAA

ELÄMÄNMUOTO

tuksen alaisena olemista, puhtaan ajattelun voiman kokemista jokaisessa ajatuksessa. (“Ajattelu on oleva, jonka olemus on olla voimassa...kun ajattelusta on tullut toimintaa jokainen intelligiibeleistä...jää silloin vastaa- vasti tietyllä tapaa voimaan, ja voi siten ajatella itseään”, Xxxxxxxxxxx, De anima. 429a-b). Ainoastaan, jos minä en ole yksinomaan teossa, vaan määrätty mahdollisuuteen ja voimaan, siis ainoastaan, jos kokemuksissani ja pyrkimyksissäni päästään joka kerta elämään ja ymmärrykseen itseensä (toisin sanoen, jos tässä merkityksessä on ajattelua), niin silloin elämän muoto voi faktisiteetissaan ja asiallisuudessaan muuttua elämänmuo- doksi, josta ei koskaan voi erottaa jotakin paljaana elämänä.
7. Ajattelun kokemus, josta tässä on kyse, on aina yhteisen voiman kokemus. Yhteisö ja voima samaistuvat jäännöksettä, sillä jokai- seen voimaan luonnostaan kuuluva yhteisöl- lisyyden periaate on jokaisen yhteisön välttä- mättä potentiaalisen luonteen funktio. Sellai- set oliot, jotka aina jo olisivat toiminnassa tai jotka aina jo olisivat tämä tai tuo asia, tämä tai tuo identiteetti ja olisivat siten täysin voi- mattomia voimassaan, eivät voisi muodostaa mitään yhteisöä, vaan ainoastaan asiapitoisia sattumia ja riitoja. Pystymme kommunikoi- maan toisten kanssa ainoastaan suhteessa siihen, joka meissä kuten muissakin, on jäänyt voimaksi, ja kaikki kommunikaatio (kuten Xxxxxxxx tajusi kielestä) on ennen kaikkea kommunikaatiota pikemminkin kommunikoi- tavuudesta kuin yhteisestä. Toisaalta, jos olisi ainutlaatuinen (unique) olio, se olisi absoluut- tisesti voimaton (siksi teologit vakuuttavat, että Jumala loi maan ex nihilo, toisin sanoen täysin ilman voimaa). Missä minä voin, siellä on aina jo moneutta (samoin, jos on olemassa kieli, toisin sanoen voima puhua, niin silloin ei voi olla olemassa vain yhtä sitä puhuvaa oliota). Siksi moderni poliittinen filosofia ei ala klas- sisesta ajattelusta, joka teki kontemplaatiosta, bios theoretikoksesta erillisen ja yksinäisen aktiviteetin (“yksinäisen karkoitus yksinäisen seurasta”), vaan vasta averroismista, toisin sanoen ainutlaatuisen kaikille ihmisille mah- dollisen yhteisen intellektin ajattelemisesta. Täsmälleen siitä kohdasta, jossa Xxxxx De monarchiassa myöntää itse ajattelun voimalle luonnostaan kuuluvaksi multitudon: “Ja koska tuollaista voimaa (potentia intellectiva) ei voi yksi ihminen tai jokin...erityinen yhteisö koko- naisuudessaan ja samanaikaisesti supistaa tekoon, on välttämätöntä ihmislajin moneus, jonka kautta koko tämä voima aktualisoituu...ihmislajille kokonaisuudessaan omin tehtävä on aktualisoida herkeämättä koko mahdollisen intellektin (intellectus possi- bilis) voima, ensin spekulaatiossa ja sitten tämän ansiosta sen ekstensiona toiminnassa” (Xxxxx, De mon. I, iii, 8 & iv,1)
8. Hajonnut intellektuaalisuus, josta puhum- me, ja marxilainen General Intellect saavat merkityksensä yksinomaan tämän kokemuk- sen perspektiivissä. Ne nimeävät multitudon, joka kuuluu ajattelun voimaan sellaisenaan. Intellektuaalisuus ja ajattelu eivät ole elämän muoto toisten muotojen joukossa, muotojen, jotka artikuloivat elämän ja yhteiskunnallisen tuotannon, vaan ne ovat yhdistävä voima, joka muodostaa moninaiset elämän muodot elämänmuodoksi. Kohdatessaan valtion suve- reenisuuden, joka pystyy varmistamaan itsen- sä ainoastaan erottamalla jokaisella elämän- alalla puhtaan elämän muodostaan, niillä on voima, joka herkeämättä yhdistää elämän muotoonsa tai vastustaa sitä mikä erottaa elämää ja muotoa toisistaan. Ero yksinker- taisen sekä (kapitalismin nykyistä vaihetta spektaakkelin yhteiskuntana luonnehtivan) yhteiskunnallisen tiedon massiivisen tuotan- toon soveltamisen ja toisaalta sille antagonisti- sena voimana toimivan intellektuaalisuuden ja elämänmuodon välillä kulkee läpi tämän koheesion ja erottamattomuuden kokemuk- sen. Ajattelu on elämänmuoto, muodostaan erottamaton elämä. Ja kaikkialla siellä, missä tämä erottamattoman elämän läheisyys näyt- täytyy aistein havaittavissa aineellisissa prosesseissa ja totutuissa elämän tavoissa, kuten myös teoriassa, siellä ja ainoastaan siel- lä, on ajattelua. Tämän ajattelun, tämän elämänmuodon, joka on hylännyt “ihmisen” ja “kansalaisen” väliaikaisesti “oikeuksissaan” saavuttaman puhtaan elämän, täytyy tulla tulevan politiikan avainkäsitteeksi ja eheäksi keskustaksi.
Forme-de-vie, Future anterieur, no. 1, 1993 Suomentanut Xxxxx Xxxxxxxxx

Länsimaisen filosofian ensimmäinen koko- nainen lause, joka on säilynyt meille asti, kuu- lostaa yhtaikaa oudolta ja tutulta. Lauseessa näyttäytyy oikeudenmukaisuutta vaativa, alati loukattu luonto, joka ei hyväksy sitä, että oliot ovat eriytyneet siitä ja alkaneet elää erillisyy- den elämää. Lause on kuin uhkaus: luonto tulee ottamaan omansa ja lopettamaan kerran erillisyyden. Varhaisista kreikkalaisista filosofeista Xxxxxxxxxxxxxxxxxx kuuluu kunnia jättää meille tämä lause. Tämä fragmentti (B1)1 kuuluu:		vaikka kaikki kansat näyttävät taipuneen vastaavanlaisiin ajatuksiin; aiemmin esimer- kiksi myyttisiä ja uskonnollisia luonnonseli- tyksiä on tavattu pitää tämänlaisen järjesty- neisyysajatuksen ilmauksina. Koska tämä ajatus on nimenomaan eurooppalaisessa filo- sofiassa tuottanut ekspansiivisen ja aggres- siivisen tekniikan, joka on ratkaisevasti vaikuttanut luontoon, on erityisen aiheellista tarkastella, kuinka kirjoitetun historian alussa ajatus järjestyksestä ja sen tehtävistä on hahmotettu. Vaikka varhainen
“<...> εξ ων δε η γενεσις		kreikkalainen ajatus- maailma on melko hyvin dokumentoitu ja moneen kertaan tulkittu, mones- sa eri tasossa uudelleen luettu ja toinen toistaan tarkempia kriittisiä apparaatteja käyttäen asetettu jälleen-tutkit- tavaksi, filosofeja on jäänyt kaihertamaan kysymys, mitä loppujen lopuksi eräät ratkaise- vilta tuntuvat doku- mentit tarkoittavat: mikä on niiden mieli, missä merkitysyhteydessä ne
εστι τοις ουσι και την
φϑοραν εις ταυτα γινεσϑαι
κατα το χρεων. διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν αλληλοις της αδικιας κατα την του χρονου ταξιν”, ja loistava kreikkalai- sen filosofian tuntija, innoittunut Xxxxxxxxx Xxxxxxxxx kiinnitti ensim- mäisenä huomiomme tähän lauseeseen, kun hän käänsi sen kuulos- tamaan seuraavalta: “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, da-	Xxxxxxxxxxxxx ja Xxxxxxx järjestyksen loukkaaminen Xxxx Xxxxx
hin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Unge- rechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.”2 “Mistä oliot syntyvät, sinne niiden on jälleen tuhouduttava välttämättömyyden mukaan, sillä niiden on maksettava sakko ja jouduttava oi- keuteen vääryydestään ajan järjestyksen mukaan.” Dramaattinen, ällistyttävä ote Xxxxxxxxx, joka muuten oli vain hiljaa olemassa! Lause myös puhuu järjestyksestä, joka on voimakkaampi kuin muiden varhaiskreikkalaisten esille ottamat: sovittavasta järjestyksestä, joka toteutuu ajan välttämätömyyden mukaan.		on lausuttu ja missä on se todellisuus, jota ne pyrkivät artikuloimaan. Olemme perinteisesti pitäytyneet tulkinnoissa, jotka nojaavat Xxxxxxxx tai vielä suuremmassa määrin Xxxxxxxxxxxx käsityksiin, mutta samal- la olemme kiusallisen tietoisia siitä, että nämä molemmat suurmiehet elivät kokonaan toi- senlaisessa kulttuurissa kuin esimerkiksi Anaksimandros, Xxxxxxxxxxx, Parmenides ja Xxxxxxxx.4 Lukuisat filosofiset käsitteet saavat vain myöhempien aikojen merkityksiä, jotka saattavat olla oikeitakin, mutta mitä suurim- malla todennäköisyydellä ovat vääriä.5 Tekstien lukeminen on jo vaikeaa, mutta lähes käsittämättömyyteen asti fragmentoi- tunut teksti — jollaisia kaikki varhaiset filo- sofiset tekstit ovat — tekee jopa lukijan ennak- koasennoitumisen vaikeaksi. Tärkeämmäksi tuleekin merkitysyhteyden konstruointi, jotta olisi edes jokin konteksti, jonne tekstin voi kuvitella kuuluvan. Merkitysyhteyden konst- ruoimisessa voi onnistua hyvin tai epäon- nistua pahasti, mutta ilman sellaista ei teks- tistä saa irti mitään muuta kuin myöhempiä käsityksiä. Tämä kaikki koskee ymmärrettävästi myös niitä ajatuksia, joita esitettiin Luonnosta 17. olympiadista lähtien aina sofistien esillemars- siin asti. Varhaista filosofiaa on luonnehdittu
Miiissä lause puhuu?
Eurooppalaiseen ajattelutapaan on kuulunut olennaisesti, että Luonto ajatellaan järjesty- neeksi. Järjestys voi tarkoittaa lainalaisuutta, kuten nykyisessä tieteellisessä ajattelussa, tai se voi tarkoittaa yksinkertaisesti, että Luonnolla on järjestys, josta ainakin osaksi voimme olla tietoisia ja jota voimme arti- kuloida jollakin kohdallisella tavalla. Tämä ajatustapa ei tietenkään ole itsestäänselvä,

AAAANNNNTTTTIIIIIIIIKKKKIIIINNNN FFFFIIIILLLLOOOOSSSSOOOOFFFFIIIIAAAA

“luonnonfilosofiaksi” ja vaikka tämä luonneh- dinta on useaan kertaan asiallisesti todettu epäsattuvaksi6, se kuitenkin tuo, ainakin his- toriallisesti, tärkeäksi tarkastella erikseen juuri käsityksiä Luonnosta sekä niitä käsit- teitä, joita tässä yhteydessä on käytetty. Näyttäähän nimittäin itsestäänselvältä, että ajatus luonnonjärjestyksestä, Luonnosta, luon- nollisesta ja ihmisen tavasta ymmärtää nämä on asetettu juuri noina ensimmäisinä filoso- fisina vuosisatoina ja niissä tulevat esille sellaiset historialliset alkuoletukset, jotka ovat myöhemmin myös ohjanneet uutta kysymyk- senasettelua.
Kosmolllogiiinen katastrofiii
Kaikki tietävät, että kreikkalainen mailman- synty lähtee Kaaoksesta. Xxxxxxxx kuvaa tämän maineikkaan hyvin teogoniassaan. Kaaoksen käsitteen kohdalla on tapana tode- ta, että kyse ei ole termodynamiikan tarkoit- tamasta kaaoksesta, vaikka meille on perim- mäisesti epäselvää, mitä kaaos tarkoittaa siinäkään yhteydessä. Joka tapauksessa kreikkalainen Kaaos (Χαος) on Luonnon alku- tila, jossa kaikki, mitä on, on yhä yhdessä, sidottuna toisiinsa (αρμονια) ja siten tasapai- nossa. Varsinainen maailman synty ja kehitty- minen alkaa Eroksen (Ερος) toimista, tämä kun panee alulle eriytymisen: kaikki, mitä on, on yhä sitä, mitä se on, mutta ei enää yhteen liittyneenä (αρμονικος) vaan eriyty- neenä, osoittaen rajat (πειρατα), jonakin vailla selvää suhdetta kokonaisuuteensa. Kosmologinen katastrofi on siinä, että kaoot- tinen järjestys ei enää päde eikä uudelle jär- jestykselle ole selvää hahmoa. Kun maailma on alkanut eriytymisensä, eroottinen vaikuttaa jatkuvasti ja eriytyminen näyttää loppumattomalta. Tämä tuottaa selviä ajattelullisia vaikeuksia, koska Kaaokseen kuuluva järjestys on nyt korvattava uudella, jonka senkin on oltava järjestys, mutta eri- lainen kuin Kaaoksessa, koska tästä uudesta puuttuu luonnollinen yhteensitovuus (αρμονια) . Maailman syntyä koskevaan kosmologiseen periaatteeseen kuuluu myös, että Kaaoksen eriytyminen on syklistä ja Xxxxxx palautuu alkutilaansa alkaakseen jälleen uudelleen eriytymisen. Sykli itsessään osoittaa ylintä järjestystä; kreikkalaisten filosofien kohdalla onkin yllättävä yksimielisyys mailman sykli- sestä perusluonteesta ja tämän käsityksen jyräsi alleen vasta eräs roomalaisajan triviaa- liuskonto, joka halusi myös Xxxxxxxxx inhi- millisen mitan, ainutkertaisen alun ja ainut- kertaisen lopun. Syklisyys ei kuitenkaan ole mikään yleismitta tai yleislaki, vaan se toteu- tuu vain tässä suuressa mittakaavassa. Se on se yleinen välttämättömyys (αναγκη), jolle ei voi mitään ja jonka mytologisoituna persoo- nana esiintyy Kohtalo (Αναγκη). Kohtalo ei kuitenkaan enää vaikuta eriy- tyneessä, liitosta vailla olevassa maailmassa. Tässä maailmassa on oma välttämättömyy- tensä, joka tulee siitä tarpeesta, joka syntyy erilleen joutuneille olioille; ne pyrkivät toisiaan lähelle, koska niillä on tarve omalle paikalleen. Tämä pyrkimys, jota ei ole syytä ymmärtää metaforana inhimillisistä aikeista, on se välttämättömyys, joka määrää Luonnon jär- jestyksen tässä eriytyneessä muodossa. Xxxxxxxxxxxxx esittää tämän alussa maini- tussa fragmentissa (B1), jonka aitoperäinen7 osa kuuluu: “<...> κατα το χρεων. διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν αλληλοις της αδικιας.” Tälle kohdalle on lukuisia myöhempiä käännöksiä, esikuvana Xxxxxxxxxx antama ja Dielsin8 myöhemmin tekemä tarkennus; kaikkien käännösten ongelmana on, että ne ottavat käyttöön käsitteitä, joilla ei välttämättä ole mitään varsinaista sidettä näin varhaiseen ajatteluun ja täten ne etukäteen määrittelevät lopputuloksesta lähtien sen, minkä alkuna Xxxxxxxxxxxxxxxx lausetta voi pitää. Lausetta voi yrittää kääntää myös muulla tavoin: on mahdollista ottaa vakavasti lau- seessa esiintyvien sanojen konkreettiset mer- kitykset ja antaa näille ajattelun sisältö. Oma ehdotukseni on, että ymmärrämme fragmentin seuraavasti: “<...> [eriytymisen jälkeen synty- neen yhteenkuulumisen] tarpeen mukaan, kulloinkin läsnäolevat [oliot] ottavat huomioon toisensa ja voittavat [näin] järjestyksen puut- tumisen.” Tästä tulkinnasta puuttuvat velat, synnit ja takaisinmaksut, jotka yleensä on tavattu yhdistää Xxxxxxxxxxxxxxxx ajatukseen, ja näiden tilalle on tullut selvästi luonnon tilaan — läsnäolevaan todellisuuteen — viittava aja- tus: kulloinenkin läsnäoleva todellisuus pe- rustuu yhdelle periaatteelle, joka on syntynyt tarpeesta järjestykseen. Fragmentin (B1) alku kuuluu, “α <...> αρχην <...> ειρηκε των οντων το απειρον <...>,” jossa sanotaan, että “kaiken alku on sellaisessa, jota ei ole eriytetty” (asetettu rajoihin). Tämä antaa perustaa edellä esitetylle tulkinnalle, sillä tässä on tehty selvä ero lähtökohtaan ja sen menettämiseen. Kun todellisuus on syntynyt alkutilan hajoamisesta, se pyrkii oman järjes- tyksensä mukaan saattamaan tilansa jälleen sellaiseksi, että kaikella eriytyneellä on suhde keskenään, jonkinlainen side (αρμονια). Tämä ajatus, joka hallitsee Kreikan traagista

aikakautta, on esillä myös tragedian ajatuk- sessa. Eriytyneessä todellisuudessa on koko lailla vaikeaa ymmärtää, millä tavalla mikään liittyy toiseensa — mikä on järjestys — mutta tragedia esittää, millä tavalla oliot kuitenkin vaativat tarpeen mukaan paikkansa toisiltaan. Näkijä voi nähdä kokonaisuuden järjestyksen, kuten esimerkiksi tapahtuu, kun Oidipus kysyy tietäjältä tulevaisuudestaan; tämä järjestys on välttämätön kulloistenkin läsnäolevien, siis todellisuuden tilan, mukaan ja nämä tilat liit- tyvät toisiinsa siten, ettei niiden suhteita voi muuttaa ihmisen teoilla: jo se, että Oidipus on olemassa (on eriytynyt), sitoo hänet myös seuraaviin läsnäoloihin eikä tätä sidettä voi murtaa ilman, että koko luonto romahtaisi.
Kaaos, fysis ja kosmos
Kreikkalaisilla oli kaksi sanaa Luonnolle, kun puhuttiin kaikkeudesta, Kaaos ja Fysis (φυσις). Jälkimmäinen tarkoittaa Kaaoksesta synty- nyttä, Eroksen aiheuttamaa eriytynyttä maail- maa sellaisena kuin se itsessään on. Fysis ei muodostu olioista, vaan se on kokonaisuus, loogisesti ottaen edellytys sille, että muutakin kuin tämä kokonaisuus voi olla. Tämä on kaikkien horisonttien horisontti eikä tämä esiinny missään xxxxxx olevana. Fysis pitää sisällään sen, mitä voi olla: oliolliset ja relatio- naaliset olevat. Tämä on se taso, jolla tragedian välttämättömyys (Αναγκη) vaikuttaa. Nykyaikaisempaa kieltä käyttäen voisimme sanoa, että tämä on olemisen taso. Oleminen (ειναι) on yleisin järjestystä osoittava käsite; se kuuluu kaikelle. Tämä on filosofin lähtötaso. Filolaos (B8) sanoo, että “kaiken olevan alku on yksi”, (η μεν μονας ως αν αρχη xxxx xxxxxx), ja tämä on luonnosta, ei asetuksesta (B9), (φυσει και ου νομωι). Sitä luontoa, joka koskettaa suoraan ihmistä ja jossa ihminen on, kutsuttiin “kosmokseksi” (κοσμος). Sen muodostavat oliot ja sitä koskee järjestys, jonka tuntemiseen ihmiset pyrkivät. Tämä on olemassaolevien olioiden taso. Luonnon järjestys, jota ihmiset tavoittelevat, on se tapa, jolla oliot ovat suh- teessa toisiinsa. Tämän voi esittää monella eri tavalla, esimerkiksi mysteereinä tai luonnon lakeina, joista edelliset yleensä ovat ajattomia ja jälkimmäiset tulevat esille historiallisina tapahtumina, joista osa esiintyy havaittavan usein ja siten näyttäytyy säännönmukai- suutena, osan voi vain olettaa esiintyvän säännöllisesti. Kosmos on se, mikä koskee myös ihmistä. Se sisältää olleen, olevan ja tulevan siinä määrässä kuin nämä voidaan nähdä nyky- hetkessä.10 Järjestyksen etsimisen kannalta kosmos on ainut konteksti: tässä on läsnä se, minkä kanssa ihminen joutuu tekemisiin, siis läsnäoleva (τα παρεοντα). Kun mysteereissä tai laeissa pyritään konstruoimaan järjestystä ja tapoja ylläpitää tämä tai olla loukkaamatta tätä, lähtökohtana on läsnäoleva, jonka tunte- minen ymmärrettiin samana kuin tiede. Tästä tuntemisesta käytettiin filosofian yhteydessä nimeä “historia” (ιστοριη), koska kyseessä oli se, mikä tulee esille läsnä- olevan kulloisinakin peräkkäisinä tiloina, joista yhdestä, irrallisesta tilasta ei voi päätellä mitään, mutta joista monet yhdessä asettavat näkyville järjestyksen. Tällaista viisautta Xxxxxxxxxxxxxxxx lause käsitykseni mukaan edustaa. Xxxxxxxxxx- xxxxxx lausehan sisältää Xxxxxxxxxxxxx todis- tuksen mukaan myös loppuosan κατα την του χρονου ταξιν, ”ajan asettaman järjestyksen mukaan”. Liitettynä edellä esitettyyn tulkintaan tämä korostaisi järjestyksen syntymistä juuri histo- riallisesti ilmitulevana.
Luonnon jjjärjjjestys
Kokonaisuuden järjestys ja sen esittämä vaatimus tulee määrääväksi myös luonnon kohdalla silloin, kun on kyse luonnosta ihmi- sen mittakaavassa ja siis ihmisen suhteesta luontoon. Tässä on selvä käsitteellinen ongel- ma: kuinka pitää erillään ja saada yhteen kaksi eri näkökulmaa, ihmisen asema luon- nossa sen osana ja ihmisen suhde luontoon jonain sen ulkopuolisena. Orfilaisissa fragmenteissa esitetään ykskan- taan, että ihminen on luonnon osa (B14) ja ihmistä koskee se, mikä koskee luontoa. Tämä on melko ongelmaton lähtökohta. Orfi- laiset ottivat huomioon myös, että ihminen on eräällä tavalla eksynyt, koska ihmisen toimet näyttävät edellyttävän, että hän toimii ikään- kuin hän ei olisi luontoa vaan jotain sen ulko- puolelle joutunutta tai ulkopuolelle asettu- nutta. Tämän eksymisen syynä olivat ihmisten tavat (νομωι), jotka olivat syntyneet sääntelemään ainoastaan ihmisten välisiä suhteita. Ihmisten välisiä suhteita säännellessään ne samalla vaikuttivat myös muihin suhteisiin, esimer- kiksi luontoa koskeviin, mutta tätä ei alun- perin oltu otettu huomioon. Kuitenkin juuri ihmisen asema aiheutti sen, että kaikki ihmi- sen toimet olivat synnyttämässä vaikutuksia myös muussa. Tavat siis koskevat myös kaikkea muuta ilman, että tämä vaikutus olisi sisältynyt tavan

syntyyn tai sen ajattelemiseen. Myöhemmin esimerkiksi Xxxxxxxx esittää (B1), että juma- lat tosin voivat suoraan nähdä järjestyksen, mutta ihmiset pystyvät sen päättelemään. Xxxxxxxxxxx ajattelee (B124), että moinen päättely ei johda kuin keksittyyn järjestyk- seen; jos huomion osaa kiinnittää läsnäole- vaan, siihen, kuinka se näyttäytyy, voi saada kohdallisemman kuvan järjestyksestä. Orfilaiset ajattelivat, että oli olemassa kah- denlaisia tapoja, joista heidän edustamansa olivat “pyhiä tapoja” (B19), joissa ihmisten suhteiden säänteleminen tapahtui konteks- tissa, jossa myös vaikutukset muuhun — siis luontoon — oli otettu huomioon. Tällaisia tapoja on ollut tapana myöhemmin kutsua “mysteereiksi”, mikä sanankäyttö on ollut omiaan hämärtämään taustalla olevan aja- tuksen.11 Varhaisissa kreikkalaisissa kirjoituksissa “mysteereihin” viittaminen — riippumatta sanasta, jota on käytetty — kielii usein, että on olemassa sellainen ihmistenvälinen tapa tai laki, joka pyrkii ottamaan huomioon luonnon välttämättömyyden, edellyttää luonnon järjes- tyksen ja olettaa sen koskevan myös ihmistä.
Järjjjestyksen loukkaamiiinen
Jo mysteerien käytäntö ja niiden pyrkimyk- set osoittavat, että järjestystä voi kuitenkin loukata; mysteerithän yleensä tulkitaan jär- jestyksen loukkaamisen sovittamisena. Anaksimandroksen lausetta (B1) on tavattu lukea tavalla, joka on herättänyt mielenkiin- non jonkinlaiseen luonnon kostoon tai sovituk- sen tarpeeseen. Diels itse käänsi lauseen loppuosan kuulostamaan melko dramaat- tiselta: “<...> denn sie [seiende Dinge] zahlen einander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.”12 Eli kutakuinkin: “sillä ne [olevat oliot] mak- savat toisilleen ajan määräämässä järjestyk- sessä oikeudenmukaisen rangaistuksen ja sovituksen epäoikeudenmukaisuudestaan.” Tästä on päätelty, että pelkkä olemassa- olevien olioiden eriytyminen Kaaoksesta, jota Xxxxxxxxxxxxx kutsui “rajaamattomaksi” (απειρον), oli “epäoikendenmukaisuus” ja ole- massaolevien on sovitettava tämä palaamalla takaisin, syklisen ajatuksen mukaan, Kaaok- seen. Tämä tulkinta on sitä paitsi tyydyttänyt luonnontieteellisesti virittynyttä mieltämme. Tämä tulkinta antaa Xxxxxxxxxxxxxxxx lauseelle pelkästään kosmologisen merki- tyksen. Varhaiset ajattelijat ajattelivat kyllä suuresti, yleensä peräti kosmologisesti, mutta he eivät ajatelleet irrallaan kokemuksellisesta. Heidän esittämänsä ajatukset eivät olleet idealisaatioita, joissa kokemustodellisuus olisi unohdettu niin täysin, että ajatuksilla ei olisi ollut myös selvää kokemuksellisen merki- tystä. Tämä tulee selvästi ilmi niissä varhai- sissa kirjoituksissa, jotka ovat säilyneet melko kokonaisina ja joissa on tarpeeksi teksti- kontekstia periaatteellisempienkin tulkin- tojen tekemiselle, esimerkiksi Parmenideen ja Xxxxxxxxxxxxxx fragmenteissa. Jos nyt on niin, että lausetta ei voisi tulkita yksinkertaisesti vain kosmologisena kom- menttina, mitä se sitten sanoo? Mikä on se, minkä suhteista Xxxxxxxxxxxxxxxx lause puhuu? Toin jo aiemmin esille, että se puhuu järjes- tyksestä, mutta samalla se tuo esille myös ajatuksen, että tämä järjestys ei ole samalla tavalla välttämätön kuin Kohtalon (Αναγκη), laajemmassa mittakaavassa toteuttama vält- tämättömyys. Nyt on kyse oliotodellisuuden järjestyksestä, jota on mahdollista loukata yksinkertaisella tavalla: oliot jättävät otta- matta huomioon toisensa ja näin estävät oliotodellisuuteen kuuluvan järjestyksen syntymisen. Koska oliotodellisuuden järjestys syntyy tarpeesta (κατα το χρεων) eikä välttämät- tömyydestä (αναγκη), edellyttää järjestys, että tällainen tarve on samalla tavalla selvä kaikille olioille. Jos jokin olio ei “ota huomioon” muita, syntyy tilanne, josta Xxxxxxxxxxx puhui sanoes- saan sodan tai taistelun ratkaisevan; sota olioiden välillä tasaa tilannetta, pakottaa ottamaan huomioon ja saa aikaan järjes- tyksen. Puhuessaan tästä Herakleitos (B80) käyttää jopa samaa kieltä kuin Xxxxxxxxxxxxx: “<...> ειδεναι δε χρη τον πολεμον εοντα ξυνον, και δικην εριν, και γινομενα παντα κατ εριν και χρεων.”13 Tätä herkkää olemassaolevien olioiden järjestystä kosmoksessa voi järkyttää myös tietoisesti. Varhaiset kreikkalaiset olivat jo hyvin selvillä tästä ihmiselle suodusta merkil- lisestä kyvystä pelkän ajatustoiminnan avulla päätyä toimimaan siten, että olemassaolevien järjestys kokonaan katoaa. Xxxxxxx kertoi tällaisesta Iliaassa ja vaikka rhapsodos antoi paljon sijaa jumalten juonitteluille, hän ei jättänyt epäselväksi, että ihmisten aikeellinen pyrkimys esti olioiden järjestystä mitä tehok- kaimmin. Tällaisen järjestyksen oletettiin joskus ol- leen; esimerkiksi Orfeuksen fragmenteissa sanotaan (B1), että järjestys päättyi kuu- dennen sukupolven kohdalla. Tämän jälkeen olemassaolevien olioiden maailmasta tuli taistelukenttä. Tämän jälkeen ilmeisesti myös tuli välttämättömäksi ryhtyä etsimään ratkai- sua siihen, kuinka järjestys jälleen olisi

mahdollista saada aikaan. Kuten Kreikan filo- sofian historiasta tunnemme, pääasiallinen tapa oli turvata logokseen, yritykseen kerätä erilleen joutuneet jälleen yhteen. Koska ihmi- nen ei ole demiurgi, tämä ei voinut toteutua muulla tavalla kuin ajatuksessa ja tämän ilmauksessa, puheessa, josta tulikin tärkein eurooppalainen väline järjestyksen ja tasa- painon etsimisessä. Oliotodellisuus eli luonto tavanomaisessa merkityksessä ei kuitenkaan voita mitään tässä puheessa, jollei tuloksena ole samalla, että ihminen alkaa ottaa huomioon asemansa

olioiden todellisuudessa ja antaa tilaa muille sen välttämättömyyden mukaan, joka kos- mokseen kuuluu. Myöhemmässä kreikkalai- sessa filosofiassa, erityisesti Xxxxxxxxxx, tämä ihmiseen kuuluva mahdollisuus ajatella järjestystä, löytää se ideaalisena ideoiden kautta ja toimia tämän mukaan toi ratkaisun Xxxxxxxxxxxxxxxx lauseen synnyttämään kysymykseen. Molemmat, sekä kysymys että vastaus, osoittavat, että eettinen on tällä tavoin ensimmäistä filosofiaa, ihmisen ontisesta ase- masta muiden olioiden joukossa syntyvää vält- tämättömyyttä.

Viiiitteet 1. Kaikki viittaukset fragmentteihin viittaavat kokoelmaan Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker. 2. Xxxxxxxxx, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen: Xxxxxxxxxxx. 3. Käytän isoa alkukirjainta puhuessani yhdes- tä ja ainoasta luonnosta, jonka erisnimenä tämä sana esiintyy. Muussa merkityksessä, yleisnimenä tai luonnonsuojelijoiden luon- nosta puhuessani, käytän yleisnimeä “luonto” pienellä alkukirjaimella. 4. Xxxxxxxxxxxx rekonstruktiot varhaisesta joo- nialaisesta filosofiasta saavat oikean mitta- kaavan, jos ajattelemme, että itse joutui- simme rekonstruoimaan Xxxxxxxxxxx filo- sofian kuulopuheiden, Xxxxxxx tulkintojen ja Xxxxxxxxx yleisen historian oppikirjan avulla. Lopputulos olisi tyhjää parempi ja sitä paitsi osoittaisi myöhemmin tuleville, että rekonst- ruktioimisen arvoista saattaa jostain löytyä. 5. Jos ajattelemme filosofisten termien historiaa kirjoitetun ja hyvin dokumentoidun filosofi- anhistorian aikana, näemme, että kukaan ei ole kunnioittanut aiempien käsitteiden merkityksiä ottaessaan käyttöönsä jonkin vanhan termin; esimerkkinä voisi olla vaik- kapa termi “idea”. Suullisessa perinteessä asia on ilmeisesti vieläkin enemmän kiinni sattumasta. Xxxxxxxxxxxx tapa runnoa itseään edeltävä filosofia omaan ajatteluunsa on mainio esimerkki: se on hyvää filosofiaa mutta surkea lähde varhaisemman filosofian tutkimiselle. 6. Katso tästä Xxxxx, Xxxxxxxxxxxxxx silta, s. 11- 25. 7. Xxxxxx, Die Anfänge der griechischen Philosophie, s. 43 nootti 4. Ks. vertailu tästä fragmentista, Diels, Doxographi graeci., 133. 8. Katso Diels-Kranz I, 89. Yleensä kännökset ovat tämän mukaelmia. 9. Tarkoitan tällä, että muissa fragmenteissa esille tulevissa Xxxxxxx koskevissa lausu- missa ei esiinny sellaisia välttämättömiä suhteita, jotka oikeuttaisivat platoniset tai

aristoteliset filosofiset käsitteet fiksatuiksi jo tässä varhaisemmassa filosofiassa, joten on pakko käyttää toisenlaista kieltä, jotta tämä vaikutelma ei häiritsisi varhaisten filosofien ymmärtämistä. Tämä pätee käsittääkseni siinäkin tapauksessa, että esittämäni sisäl- löllinen tulkinta on kokonaan virheellinen. 10. Eräs näkijän tunnusmerkki onkin, että hän pystyy näkemään omassa hetkessään olevan eri tilat, jotka tietenkin kosmoksen sisällä ovat kaikki olemassa ja todellisesti läsnä- olevia, mikäli järjestystä on. Selittäessään eonta-käsitettä Xxxxxxxxx viittaa Iliaan alkuun, jossa Xxxxxxxx vaatii Kalkhasta luke- maan ennusmerkit. Xxxxxxx kuvaa näkijän kykyä lauseella “ος ηδη τα τ εοντα τα τ εσσομενα προ τ εοντα”, josta näkyy, että näke- minen on tapahtumisen näkemistä, ei yksit- täisten olevien näkemistä. Ιστοριη kuvaa edel- leenkin, nykykäytössäkin, tällaista tietämis- tä. Xxxxx Xxxxxxxxx, Der Spruch der Anaximander. Holzwege, 317-368; tämä kohta s. 341. 11. Vastaavasti esimerkiksi Musaios (A2) ja Ferekydes Syroksesta (B2) puhuvat tällai- sista tavoista. 12. Diels-Kranz I, 89. 13. Tässäkin on kyse järjestyksestä, jolle ei ole demonista Ananken merkitystä vaan toimi- van järjestyksen sisältö: että toinen jättää tilaa toiselle tarpeen mukaan. Xxxxx Xxxxx Xxxx, Xxxxxxxx, Xxxxxxxxxx und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, 290. Kirjal lll iiisuus Xxxxxx, J., Die Anfänge der griechischen Philosophie. Übersätzt von Schenkl. Leipzig, Berlin2 1913. Diels, Doxographi graeci. de Gruyter, Berlin 1965. Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker. I-III. Zürich: Weidmann 197417. Xxxxxxxxx, X., Holzwege. Klostermann, Frakfurt 1980. Xxxx, Xxxxx, Xxxxxxxxxx, Xxxxxxxx und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. de Gruyter, Berlin 1980.

Xxxxxx lyhyen tarinan. Tarinan kerron siksi, että tieteiden äidin vesiklosetti tarvitsee tari- noita: todella todellisia epätotuuksia. Xxxxxx tarinan vedestä. En kerro rakkovias- ta. Kerron hyvin vanhasta vedestä, en H2O:sta. Xxxxxx vedestä xxx xxxxxxx, likaisena — ja yhä kykenemättömämpänä kävelemään sen päällä. Xxxxxx muinaisen ajan vedestä histo- rian kirjoituksen vesipäässä. Miletos, polis antiikin Kreikaksi kutsutulla alueella, synnytti erään miehen 600-luvun loppupuolella eaa. Tästä miehestä tuli suuri laskija, ei juoman- eikä		kokemuksesta, se ilmenee kuvauksena kai- vosta, kaivossa-olemisesta, myös kaivoon- jäämisestä. Teksti kokoaa lukemisessani subjektin, jolle voidaan antaa enemmän tai vähemmän oikein nimi, Thales. Thales aloittaa: “vanhin olevista jumala, syntymätön. kaunein kosmos, jumalan runoelma. suurin alue, kaikelle tekee tien.” Minä aloitan alueesta, απαντα γαρ χωρει. χωρεω on verbi, joka merkitsee: tehdä tila toiselle, tehdä tie jollekin, saattaa onnistumaan, ja niin edelleen. τοπος on se,
alleenlaskija, vaan geo- metrikko; tämän taidon hän kävi oppimassa egyptiläisiltä. Myös täh- tien laskija, astronomi, hän oli: Θαλης δοκει πρωτος αστρολογησαι, “Thales taitaa olla ensim- mäinen tähtiä sanalla järjestänyt”, kirjoitti Herakleitos. Xxxxxx oli hänen nimensä ja xxx- xxxxxx hänen laskeneen auringonpimennyksen tapahtuvan toukokuun 28. vuonna 585 eaa, ja se tapahtui. Tämä mies	Thales kaivossa Xxxx Xxxxxxxx	mikä tekee tietä, tekee tilaa jonkin olemiselle, tapahtumiselle — alue mahdollistaa jonkin olemisen jonakin jossa- kin, se mahdollistaa tässä-olon, se on tässä- olo, että jokin on. τοπος ottaa haltuunsa jumalan. Jumala ko- hoaa jumalana jossakin. Se ei ole yli-alueellinen. Mutta se on αγενητον, se on jo, se ei synny tyh- jästä, alueen ulkopuo- lelta — fragmentin sub- jekti on asettunut val-
kuoli jossain vuosien 545/546 eaa tienoilla. Thales kuljeskeli taas kerran tähtiä katsel- len, laskeskellen taivaantakaisia. Hän kierteli ja kaarteli, pyöri ja hyöri, mutta yht’äkkiä putosi kaivoon. Paikalle sattunut piikatyttö nauroi Thalesta: viisas mies, laskee tähtien liikkeitä, mutta omia jalkojaan ei kykene näkemään. Ja silloin se tapahtui: Thales sai jalat! αρχην δε των παντων υδορ, “kaiken alku on vesi”, lausui Thales kaivon reunalle noustes- saan. Mitä ihmeellistä oli astronomi sukelluk- sessaan oivaltanut? Xxxxxxxx Xxxxxxxx kirjassaan Maininnan arvoisten filosofien elämästä kertoo Xxxxxxxxx kirjoittaneen seuraavan kauniin fragmentin: πρεσβυτατον των οντον θεος⋅ αγενετον γαρ. καλλιστον κοσμος⋅ ποιημα γαρ θεου. μεγιστον τοποσ⋅ απαντα γαρ χωρει. ταχιστοϖ νουσ⋅ δια παντοσ γαρ τρεχει ισχυροτατον αναγκη⋅ κρατει γαρ παντων. σοφωτατον χρονοσ⋅ ανευρισκει γαρ παντα. Tämä kertoo veden merkityksestä. Luen sitä. Ensiksi, tämä ei paljastu minulle objektiivi- sena väittämänä todellisuuden luonteesta. Se ei siis ole tutkimusta sanaa masentavasti mieltäen. Pikemminkin se ilmenee kuvauk- sena eräästä ihmisen maailmassa-olemisen		miiseen maailmaan. Jumala jo olemassa olevana on kosmoksen, järjestyneen maa-ilman mitta, maan ja taivaan mitta. Jumalasta, perustan periaatteesta, joka on kohonnut alueesta, paikasta, on rakenettu maailma, kosmos. Tietoisuusfilosofian kielellä: jumala on tässä reflektoimaton esitietoisuus, jolle tekeminen perustuu; toisin sanoen ensim- mäinen subjektia rakentava ymmärryksen, merkityksen periaate. Jumala on alueen, paikan jumala, tässä- olevan jumala — jumala on kokevan ihmisen perustan periaate, paikasta kohoava, maail- man rakentamisen ensimmäinen periaate, joka saa nimen θεοσ. (Ei ole mitään syytä sille, ettei se voisi saada muitakin nimiä.) Kosmos on ποιημα γαρ θεου, ”jumalan poiee- ma”, teko ja runoelma. Kreikankielen sana poiesis viittaa yhtä aikaa sekä kaikkeen teke- miseen että tässä tekemisen moneudessa erityisesti runouteen. Näin runoudesta, kos- moksen tekemisestä, tulee olemisen topo- logiaa: välitön, alueessa tapahtuva näkemi- nen, runous rakentaa maailman sille perus- talle, joka jo on. Perusta on alueessa, se on siinä salattu, jumala. Alue ottaa omakseen jumalan ja komoksen ja siten myös ihmiselli- sen olemisen — myös astro-logisen alueesta selviytymisen ja selville pääsemisen.

ANTIIIIKIN FIIILOSOFIIIA

καλιστον κοσμος, ”kaunein on kosmos”. Se on kaunein, koska se rakentuu ensimmäiselle alueesta nousevalle perustalle — se on omalla paikallaan, siinä mihin se kuuluu, se on toimi- vin, paikkaansa sopivin juuri siitä paikasta noustessaan. Kaikki Thaleksen fragmentin kolme ensim- mäistä riviä tarkoittavat yksinkertaisesti val- tavaa tilallista läsnä-oloa tai tässä-oloa, jossa fragmentin subjekti on kuka-on. Xxxxxx jatkaa lausumaansa: “nopein ymmärrys, läpi kaiken juoksee. vahvin välttämättömyys, hallitsee kaikkea. viisain aika, paljastaa kaiken.” Subjekti on alueessaan tekemisensä kautta. Se on jumalansa kautta rakentamassa kosmosta ja rakentumassa siten subjektiksi. Tekemisessä, poiesiksessa, runoudessa ymmärrys on no- pea, se kiitää läpi kaiken — jonkin ihminen kykenee asettamaan sanaksi, johonkin toi- seen hänellä ei ole voimaa; ymmärrys, νους on aina jo, se on tekemisessä ennen mitään reflek- tointia, ennen mitään asetuksia, ennen min- käänlaisia systeemeitä, kehikkoja. Tässä on isä-Parmenideen väittämä: το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι, “ymmärtäminen (tekeminen) ja oleminen ovat sama”. Lausumaa ja puheessa olevaa asiaa voinee selventää sillä, mitä se merkitsee esimerkiksi nihilismin kannalta. Kun yritämme mahdolli- simman tietoisen reflektion eri tasoilla irrotau- tua arvoista, tulla vapaiksi arvoista — tai yh- tälailla kriittisesti valistua, tulla mahdolli- simman tietoisiksi arvoista — yhtä kaikki nihi- loida vaikuttavia perustoja, jatkamme kui- tenkin yhä tekemistä. Oleminen arvottuu teke- misessä kannattavaksi puuhaksi. Ei vain voi lakata tekemästä, ellei lakkaa olemasta, ja olemisen omakätinen lopetusyritys tapahtuu jo arvoperustalta, päämäärärationaalisuu- dessa nihiloimisyritysten suhteen. Ymmärtä- minen ja oleminen ovat yhtä — maailmassa- olevana subjekti muodostuu ja muodostetaan tekemisessä. Runoelmafragmentti jatkaa: ισχυροτατον αναγκη, κρατει γαρ παντων, “vahvin välttämättö- myys, hallitsee kaikkea”. Vahvin on αναγκη, välttämättömyys, kuten se usein suomenne- taan. Mutta se on myös voima, luonnollinen halu, jopa intohimo, väkivalta, ruumiin kärsi- mys. Pääsemme vihdoin Xxxxxxxxx jalkoihin, “kaiken alku (αρχη) on vesi (υδωρ)”. Kreikan- kielen sana αρχη ei ole vain alku, vaan myös se on myös voima; se on voima, josta ja jossa kaikki tapahtuu — se on myös äänestyksellä tai arvalla valittu hallintovallan edustajisto. Se ei ole substantiaalinen elementti, muuttuma- ton, liikkumaton pala, jonka päälle todellisuus
rakentuu; se on voima, jossa ja josta kaikki tapahtuu, se on vahvin ja hallitsee myös jumalaa. αρχη käsitteenä on αναγκη, välttämät- tömyys, kaikkea hallitseva. σοφωτατον χρονος⋅ ανευρισκει γαρ παντα. Vii- sain on aika. Siinä paljastuu, siitä paljastuu kaikki, se paljastaa kaiken. Kaikki näyttäytyy ajassa. Aivan samalla tavalla kuin jumala on alueen jumala, on se myös ajan jumala. Mutta vesi? υδωρ, vesi, ei ole vain valtamerien vettä, ei vain jokien ja sateen vettä, ei vain juotavaa tai peseytymiseen käytettävää, ei edes vain kävel- tävää. Antiikin kreikkalaisen Thaleksen vesi, sanassa υδωρ, kätkee itseensä myös ajan. Antiikin Kreikan oikeuskäytännöissä sana υδωρ viittaa vesikellosta virtaavaan veteen. Ja viitatessaan tähän veteen se ei puhu ainoas- taan vedestä, vaan myös vesikellosta valuvan veden osoittamasta ajasta. Vesi on aika, jonka vesikellon vesi näyttää. Viisain on aika. Se tuo kaiken valoon. Vesi kuvaa Thalekselle ajatuksen valtavasta ajalli- sesta läsnäolosta. Se puhuu kaivosta, jaloista, kokemustodellisuudesta, jossa kaikki oleva tulee olevaksi, näkyväksi, sukelletuksi.
* * *
Thales istuu kaivon reunalla, vääntää vettä tukastaan, katsoo tähtiin, sitten piikaan ja laulaa: ου τι τα πολλα επη φρονιμην απεφηνατο δοξαν⋅ εν τι ματευε σοφον, εν τι κεδνον αιρου⋅ δησεις γαρ ανδρων κωτιλων γλωσσας απεραντολογους⋅ “eivät monet sanat Järkevä-mielen ajatusta ulostuo. ainoaa viisautta etsi, ainoa käypä valitse. mutta sinä haluat lörpöttelevien ihmisten kieltä, loputonta tarinaa.” Tales valitsi sanansa: vesi. Selitetäänkö se luonnontieteen alkuna vai filosofian tapahtu- misen alueena, nämä ovat kaksi eri asiaa. Mutta kumpi on parempi. Thales vastaa. On etsittävä ainoa viisaus, se on, ainoa käypä. Alue ja aika paljastavat sen oikean luonteen. Viisaus ja käypä, kaksi asiaa, jotka on löydettävä ja valittava. Toki voi katsoa koko ajan uudelleen kieleen, toki voi puhua yhä uudelleen kielestä. Mutta mikä on tämän mieli? Mikä on loputtoman tarinan mieli? Mennyt mieli, alussa ollut sana, ei palaudu alkuunsa. Se ei myöskään redu- soidu kuulijaansa. On haettava “froneettista” risteystä, oppimisen, toisin sanoen jäljittelyn (μιμησις) ja tekemisen (ποιησις) tapahtumisen

THALES

paikkaa, kokemusta tekstistä, ainoaa viisaut- ta, ainoaa käypää — monin tavoin ilmaistua, vakavaa ja iloista. Mennyt mieli, idullaan oleva sana. Doksa (δοχα), joka puhkeaa. Kukkaan ja

paiseena.

OPETTAMISEN FILOSOFIA

Xxxxx Xxx Xxxxxxxxxxx varaa paikan koulussa Koulu ei halua olla pelkkä sopeutuja muuttu- vassa maailmassa, se haluaa olla mukana tekemässä muutosta. Tällä ajatuksella perus- koulun ja lukion opetussuunnitelmat uudis- tuvat syksyllä 1994. Uudistuksessa oli alusta lähtien tarkoitus siirtyä uuteen opetussuun- nitelma-ajatteluun, ei vain opetussuunni- telmien ajanmukaistaminen. Uudistuvaa koulua kuvaillaan joustavaksi, tutkivaksi ja syvälliseksi, jossa uteliaat oppijat keskittyvät oppimiseen. Ylisanoja tai ei, mutta tulevaisuuden koululta odotetaan älyllistä uteliaisuutta, kykyä tehdä osuvia kysymyksiä ja löytää niille vaihtoehtoisia vastauksia. Opetussuunnitelmauudistus ei tietenkään johda suoraan tuollaiseen kouluun. Uudis- tuksessa on tarkoituksena, että koulut itse laativat opetussuunnitelmansa lähtökohtana opetushallituksen vahvistamat varsin väljät opetussuunnitelman perusteet. Mutta kou- lussa tehty oma opetusuunnitelma parantaa mahdollisuutta syvälliseen opetukseen, jossa älyn ja uteliaisuuden kipinä on jäljellä. Fiiilosofian vastaus Filosofeista tuntui mahdottomalta, että suomalainen lukio on ylipäätään tullut toi- meen ilman filosofian opetusta. Euroopassa on vaikea kuvitella lukiosivistystä ilman mahdollisuutta filosofiaan. Tällainen mieliala oli levinnyt myös muualle kuin filosofien omaan keskuuteen. Siksi lukion uutta tunti- jakoa pohtinut ryhmä päätyi luontevasti ehdot- tamaan filosofiaa pakolliseksi oppiaineeksi lukioon. Sellaisen päätöksen valtioneuvosto teki 23.9.1993.

Jotta opetus olisi mahdollista tarvitaan opetussuunnitelma. Kuten alussa kerroin, niin nyt pyrkimyksenä on, että jokaisessa lukiossa tehdään oma ja pohdittu opetus- suunnitelma. Lähtökohta koulujen opetus- suunitelmille on opetushallituksen vahvis- tama lukion opetussuunnitelman perusteet. Sen valmistuminen on tällä hetkellä loppu- suoralla. Uusimmassa työversiossa kuvail- laan filosofian opetusta seuraavasti: “Lukion filosofian opetus auttaa opiskelijaa avartamaan ja tarkentamaan käsityksiään todellisuuden luonnetta, omaa itseä, arvoja sekä tiedon perusteita koskevissa kysymyk- sissä. Lukion filosofian opetuksessa pohditaan tiedon ja maailman kokonaisuutta ja perus- rakennetta. Se tarjoaa ajatuksellisia välineitä, joilla opiskelija voi kokemustensa ja koulun oppiaineiden tarjoaman tiedon pohjalta rakentaa omaa katsomuksellista kokonai- suuttaan. Filosofialla on käytännön merki- tystä, sillä se käsittelee myös elämän arkisia kysymyksiä. Filosofian opetus liittyy myös erityistieteisiin, kuten luonnontieteiden ja ihmistiedon tieto- ja arvoteoreettisiin lähtö- kohtiin. Tieto ja yhteiskunta, maku ja kult- tuuri, samoin kuin ihmisen suhde luontoon muuttuvat nopeasti ja monimutkaistuvat. Siksi ihminen tarvitsee filosofian ajatuksel- lista yhteyttä kulttuuriperinteeseensä.” Lukion filosofian opiskelun tavoitteiksi on kaavailtu, että opiskelija “osaa käyttää käsit- teitä selkeästi ja perustella näkökantansa”, “osaa hahmottaa ja arvioida tiedollisia, yksilö- ja yhteiskuntaeettisiä sekä esteettisiä ongelmia ja niiden vaihtoehtoisia ratkaisuja” sekä “hallitsee yleissivistävät perustiedot filo- sofisesta ajatteluperinteestä”. Pakollinen kurssi käsittelee filosofian peruskysymyksiä ja kurssia kuvaillaan seu- raavaan tapaan. “Kurssilla käsitellään euroop- palaisen filosofian peruslähtökohdat, yleis- kuva filosofian tutkimustavasta sekä anne- taan ja etsitään vastauksia seuraaviin kysy-

OOOOPPPPEEEETTTTTTTTAAAAMMMMIIIISSSSEEEENNNN FFFFIIIILLLLOOOOSSSSOOOOFFFFIIIIAAAA

myksiin: Mitä on filosofia? Mitä oleva on? Mikä on ihminen? Mitä on totuus? Mitä on hyvä? Mitä on oikeudenmukaisuus? Mitä on kauneus?” Perustanahan on yksi filosofian kysymysten klassinen muotoilu: Mitä voin tietää? Mitä minun tulee tehdä? Mitä voin toivoa? Mitä on ihminen? Nykyisin ontologia, tietoteoria, tieteen- teoria, logiikka, kielifilosofia ja luonnonfilo- sofia tutkivat ensimmäistä kysymystä. Toiseen kysymykseen etsivät vastausta etiikka, yhteis- kunta- ja oikeusfilosofia, kolmanteen taas historianfilosofia ja uskonnonfilosofia. Neljättä kysymystä, joka on yhteydessä kaikkiin edel- täviin, tutkii filosofinen antropologia. Käytännön toteutukseen jää tasapainoit- telu kiinnostavan syventämisen ja riittävän peruskäsitteistön hallinnan välillä. On var- masti olemassa joukko käsitteitä sekä henki- löitä, jotka filosofisesti perussivistyneen pitää hallita. Yhdenkin lukion filosofian kurssin jälkeen eivät Xxxxxx ja Xxxxxx saisi mennä sekai- sin. Silloinkin kun filosofia asettaa ajankoh- taisia, jopa henkilökohtaisia kysymyksiä, se työskentelee perinteensä kautta.
Syventävät opiiinnot
Lukion filosofiassa koulu tarjoaa vähintään kahta syventävää kurssia, joiden aihealue on määritelty seuraavasti: “Filosofian syventä- vissä opinnoissa tutustutaan eurooppalaisen filosofian etiikan pääsuuntauksiin. Kurssilla pohditaan myös ihmisen ominaislaatua ja ympäristöfilosofisia kysymyksiä. Syventävien opintojen toinen sisällöllinen alue on tiedon- muodostus ja erilaiset todellisuuskäsitykset. Tällöin käsitellään tiedon perusteita ja lajeja sekä tiedettä ja tiedon suhdetta yhteiskunnal- lisiin tavoitteisiin.” Lukio voi tarjota tältä alueelta useampiakin syventäviä kursseja. Reaalikokeen tehtävät tehdään opetussuun- nitelman perusteissa määriteltyjen pakollisten ja syventävien opintojen alueelta. Soveltavia filosofian kursseja voi olla melkein mistä vain. Reaalikokeessa filosofiaan annettujen vastaus- ten lukumäärä on ollut nousussa: 1990 annet- tiin 329 vastausta, 1991 490 ja 1992 2436 vastausta, 1993 2220 vastausta.
n & n Xxxxx Xxxxx Itämeren alueen fiiilosofiiian opettajat kongressiiissa Kiellliiissä
Lukioiden filosofian opetuksessa suuntau- dutaan Euroopassa aineistopohjaiseen filoso- fiseen pohdintaan sekä siihen mitä saksalaiset kutsuvat nimellä Kinder Philosophie. Se on muunnos amerikkalaisesta Philosophy for Children -metodista. Itämeren maiden filoso- fian opettajien kongressissa esiteltiin erityi- sesti saksalaista tapaa opettaa filosofiaa ja pohdittiin markkinatalouden yhteiskuntafilo- sofisia perusteita. Filosofian tuleminen pakol- liseksi oppiaineeksi Suomen lukioissa herätti myös kongressissa huomiota. Kongressin järjestäjä Assosiation Inter- nationale des Professeurs de Philosophie on nimestään huolimatta lähinnä eurooppalai- nen yhdysside keskiasteen filosofian opetta- jien välillä. Euroopassa toiminta on painot- tunut etelään ja saksankieliseen alueeseen. Tästä syystä kongressin puheejohtaja, järjes- tön sihteeri Xxxxx Xxxxxx oli hyvin iloinen ensimmäisestä Itämeren maiden tapaami- sesta, joka pidettiin syyskuussa 1993 Kielissä. Paikalla oli filosofian opettajia, opettajan- kouluttajia ja opetuksen kehittäjiä Virosta, Latviasta, Liettuasta, Puolasta, Saksasta, Ruotsista ja Suomesta sekä hiukan kaukai- semmista itämerellisistä maista kuten Itäval- lasta, Valko-Venäjältä, Tsekistä ja Belgiasta. Venäjän ja Königsbergin edustajat eivät olleet päässeet tulemaan. Xxxxxxx oli Ihminen — työ — markkinat. Taustalla tuntui häämöttelevän ajatus opettaa hyväntahtoisesti uusille eurooppalaisille demokratioille markkinoiden filosofiaa. Eniten siteeratuksi kirjaksi tulivat Xxxxx Xxxxxxxx Philosophie des Geldes (1900) ja Xxxxxx Xxxxxxxx Vita activa (1958). Kongressissa oli myös työpajoja. Osassa niistä simuloitiin tapoja opiskella filosofiaa lukioissa. Esimerkiksi työn arvon opetuksessa edettiin tällaisilla kysymyksillä: Mitä työ on? Miksi ihmisen tulee tehdä työtä? Onko kaikki työ saman arvoista? Onko kaikki työ yhtä merkittävää? Työn merkitys sen tekijälle? Kaikkiin kohtiin tarjottiin lyhyitä kirjallisuus- näytteitä keskustelun pohjaksi, niitä oli Platonista paavilliseen Ensyklikaan. Tilanne filosofian opetuksessa eri maissa Itämeren ympärillä on sekalainen. Ruotsin Per-Xxx Xxxxxx kehui filosofian opetuksen iloisuutta, mutta toisaalta tuntui, että mitään huimaa ei tällä alueella ole tapahtunut sitten

Per-Åken itsensä 70-luvulla kirjoittamien op- pikirjojen. Latviassa kerrottiin harrastettavan klassista saksalaista filosofiaa. Liettuassa pohdittiin kansallisfilosofian tarpeellisuutta ja sitä kannattaako filosofiaa kääntää omalle kielelle vai opettaa muita kieliä. Liettuassa useista filosofeista oli tullut poliitikkoja, mitä ei pidetty niin hyvänä asiana. Virossa filosofiaa opetetaan valinnaisaineena 12. luokalla yhteensä 70 tuntia. Opetuksessa suuntaudu- taan yleensä filosofian historiaan. Puolassa harrastetaan sekä analyyttistä että fenome- nologista perinnettä, ja filosofiaa on tulossa yhden kurssin verran kaikille yhteiseksi oppiaineeksi yläasteelle. Filosofian tulo lukiossa pakollisesti oppiaineeksi Suomessa herätti innostuksen järjestää seuraava Itä- meren maiden filosofian opettajien kongressi Helsingissä.
n & n
Xxxxx XXXxxxxxx
Opettajjjuuden olemuksesta
Varhemmin opettajalle riitti oman aineensa asiasisältöjen hallinta. Nykyisin tilanne on muuttunut, muiston sokaisema kulkee autta- mattomasti väärään suuntaan. Mikäli pelkkä asiatiedon hallinta riittäisi, muuttuisivat ihmiset patsaiksi ja todellisuus jähmettyisi pinnaksi.1
Elämykselllliiinen integroiiintiii
Xxxxx Xxxxxx pohtii paljon käytetyssä teoksessaan, Peruskoulun uusi opetusoppi, integraation käsitteen merkitystä. Hän toteaa, etä integraatiolla eli eheyttämisellä tarkoi- tetaan yhtenäisten asiakokonaisuuksien muotoilemista. Didaktinen integraatio mer- kitsee hänen määritelmänsä mukaan oppi- sisältöjen yhdistelemistä (kokoamista) järke- viksi kokonaisuuksiksi. Opiskelijalle tämä mahdollistaa sellaisten oppimiskokemusten muodostamisen, jotka laajuutensa ja tasonsa vuoksi auttavat häntä ymmärtämään vanhoja ja uusia ilmiöitä.2 Lahdeksen määritelmä on kaksijakoinen: se näyttää luettuna hyvältä, mutta tuottaa käsittämättömän lopputuloksen. Elämyksel- lisyyden näkökulmasta tällainen integroi- minen tarkoitaa sitä, että on olemassa “oppi- ainetodellisuus”. Opiskelijalle tarjotaan oppi- aineen suodattama todellisuus, johon sisäl- tyvät aina tietyt asiat — riippumatta siitä, kenen kanssa kulloinkin ollaan tekemisissä. Maailma on jo etukäteen valmiiksi muotoiltu. “Oikeista” sisällöistä vain poimitaan jokaiseen tilanteeseen sopivat. Todellisuus on rajallinen — se on aina tietyn oppiaineen todellisuutta. Tampereen sosiaalialan oppilaitoksen perustutkinto-osastolla on otettu käyttöön (24. 2. 1993) opetussuunnitelma, jossa integraa- tion mahdollisuus reaalistuu aivan uudella tavalla. Siinä ei lähdetäkään jokaiselle yhtei- sestä “oppiainetodellisuudesta”, vaan opiske- lijan elämismaailmasta.
Fiiilosofiaa
Puolalainen fenomenologi Xxxxx Xxxxxxxx selvittää esteettisen objektin käsitettä. Hänen näkemyksiään voi pitää lähtökohtana, kun tarkastellaan elämyksellisen integraation mahdollisuutta. Ingardenin mukaan maailman perus- epävarmuus nousee tähän maailmaan kuulu- vien objektien välittömän kokemisen luon- teesta. Erityisesti se nousee tajunnan ja sisäi- sen havainnon luonteesta. Aistihavainnolla on kolme seuraavaa ominaispiirrettä: 1. Aistihavainnossa annettu objekti omassa persoonassaan (itsenään) — erityisesti olio — on transsendentaalinen suhteessa aistiha- vaintoon. 2. Objekti ei muodosta yhtenäistä — eikä minkäänlaista — kokonaisuutta aistihavain- non kanssa. 3. Ainoa tapa, jolla objekti on annettu havainnossa, on havainnoijan kokemat, rajal- liset ilmiöt. Ilmiöt eroavat toisistaan sisäl- löltään ja sulkevat aina sisäänsä tietyn järjes- tetyn moninaisuuden. Nämä moninaisuudet ovat erilaisia ja niiden järjestys vaihtelee objek- tin laadun ja itse-ilmenemisen mukaan. Objektin yksittäiset komponentit, jotka ovat velkaa objektin rakenteelle, saavat aikaan sen välittömän itse-ilmenemisen havainnoijalle. Samalla kertaa ne eivät kuitenkaan voi näyttää objektia joka puolelta, sellaisena kuin objekti on itsessään. Jokaisessa havain- nossa havaitun olion tietyt puolet ja osat (esimerkiksi sen vastakkainen puoli tai sisus)

ovat piilossa havainnoijan mentaaliselta ja fyysiseltä katseelta. Tästä huolimatta ne intui- tiivisesti vaikuttavat havaintoon (havainnossa) ja sen seurauksena annettuun olioon. Ingardenin ajatukset perustelevat “tietoi- suusfilosofian kielellä” erästä filosofista ihmiskäsitystä, jossa ketään tai mitään ei pidetä selviönä. Tämä juurtuu laadullisen moninaisuuden ajatukseen ja tuo integraation toteuttamiseen mukaan ratkaisuavaruuden: kerran tavoitteet toteuttanut nykyisyys ei saa merkitä tulevaisuuden ihannetta. Pelkkä koulutusammatin nimi (sosiaaliohjaaja, lää- kintävoimistelija, toimintaterapeutti tms.) ei voi merkitä koko todellisuutta, joka on raken- nettu esimerkiksi äidinkielen (oma opetus- aineeni) näkökulmasta tai suodattamana. Kerran on tavoitettu jotakin, muu on jäänyt “pimentoon”. Seuraavalla kerralla on taas läh- dettävä ilman edellisen vuoden onnistumisen huumaa: tilanteesta ja ihmisistä, jotka silloin kohdataan. Opiskelijan elämismailma — aina osin havainnolta kätketty — on se ainutker- tainen lähtökohta, johon jokaisen oppiaineen on oltava kosketuspintana.
Itsenäiiinen opiiiskelllu
Itsenäinen opiskelu ei saa merkitä pelkkää tuntimäärän vähentämistä jostakin oppikurs- sista, teknistä toteutusta ilman sisältöä. On hankalaa puhua metodista, ellei sille ole ole- massa perusteita. Opettajan täytyisi ainakin ymmärtää, mitä hän on tekemässä. Mikäli opetusmenetelmänä on itseohjautu- vuus, siihen liittyy hyvin olennaisesti edellä mainitsemani ratkaisuavaruuden käsite. Opettaja ei ole tällaisesa tilanteessa perin- teinen tiedon jakaja, vaan hänet tulisi nähdä jonkinlaisena tiedon luo ohjaajana, tien näyttäjänä. Kun opettaja on tietoinen omasta oppimis- ja ihmiskäsityksestään, voidaan puhua itse- ohjautuvuudesta: elämyksellisestä tiedon löytämisestä. Tällainen sisäistävä oppimista- pahtuma muistuttaa esteettistä elämystä. Ingardenin mukaan esteettisen elämyksen kaikki vaiheet erotetaan sen tosion perus- teella, että niiden suhteellisen yhteen sekoit- tuneessa rakenteesa on kolme merkittävää elementtiä: a. emotionaaliset (esteettinen mielenkuohu, alkuperäistunne [kiihtymys], emotionaalinen reaktio) b. aktiiviset, luovat (esteettisen objektin muodostaminen) c. passiiviset, vastaanottavaiset elementit (jo paljastettujen, sopusoinnussa olevien laatujen käsittäminen).4 Elämyksen yksittäiset vaiheet kietoutuvat yhteen näiden elementtien kanssa erilaisilla tavoilla siten, että ensin yksi ja sitten toinen näistä elementeistä on vallitsevana. Esteet- tisen elämyksen koko segmentille on luonteen- omaista tutkivan etsimisen levottomuus, tun- nusmerkillinen epävakaisuus ja vaihteleva dynaamisuus. Tälle päinvastaisesti esteettisen elämyksen viimeinen vaihe manifestoituu varmana tyyneytenä.5 Itsenäinen, oivaltava tiedon löytäminen johtaa laadulliseen oppimiseen. Kaikkea ei tarvitse unohtaa heti kertauksen jälkeen. Kaikkea ei myöskään tarvitse oppia: alussa rakennetaan baasis, johon uusi tieto suh- teutuu ja josta lähdetään liikkeelle. Suurin este elämykselliselle oppimiselle on yleensä opettaja itse. Opettaja väittää, että hän antaa tilaa opiskelijan omille ratkaisuille. Todellisuudessa opettajalla on kuitenkin selkeä käsitys siitä, mitä opiskelija tarvitsee. Opettajalla on valmiit (ja ainoat oikeat) sisällöt johonkin opinto- kokonaisuuteen. Tiedon luo ohjaaminen — ja itseriittoisuuden ihanteesta luopuminen — vaatii horisontin käsitteen tarkastelua.
Horisontti
Näkyvä, sisäinen horisontti sisältäisi objektin näkyvän etuosan sellaisena kuin se on näkö- kenttäämme annettu. Näkymättömään, sisäi- seen horisonttiin kuuluisi saman objektin piilossa oleva takaosa. Näkyvä, ulkoinen horisontti sisältäisi kaikki objektit, jotka ympäröisivät kulloistakin tarkastelukohdetta. Näiden objektien olisi oltava näkyvissä (näkö- kentässä), vaikka niitä ei välttämättä olisikaan huomattu. Ulkoinen, näkymätön horisontti taas merkitsisi kaikkia muita mahdollisia (maailmassa olevia) objekteja, jotka eivät sillä hetkellä olisi näkökentässä, mutta kerran saattaisivat siihen kuulua.6 Näiden kaikkien aspektien huomioon ottaminen mahdollistaa elastisen ratkaisuavaruuden, jossa on tilaa myös erilaisuudelle. Xxx opiskelijan on opittava irtautumaan opettajajohtoisuudesta, myös opettajan on luovuttava omasta “tietäjän” roolistaan. Vanhan hylkääminen edeltää uudistumista, nahkansa luomista, muuttumista, jossa opis- kelija nähdään subjektina, patsasta muis- tuttavan objektin asemesta. Ehkä opettajakin voi päästä määräänsä tavoitellessaan tosi- olevaisen yhteyteen ja ideoiden maailmaan

ilman pitkäaikaista, koko ihmiskuntaa koske- vaa kehitystä. Kanavina toiseen maailmaan voivat olla: 1. esteettinen elämys 2. uskonnollinen elämys 3. hehkuva inostus 4. intuitio 5. rakkaus, jonka avulla pyritään aistit-

tavan kohteen symbolisesti ikuisesti sätei- levän perikuvaan.7 Opettajuuden ytimenä, eidoksena, voisikin pitää jonkinlaista tilanteen lukemista: elävän situaation olemuksen näkemistä. Ehkäpä ihanteena olisikin intuitiivis-esteettinen, hehkuvasti rakastunut opettaja, joka luottaa ja uskoo ihmiseen.

Viiiiiitteet 1. Vertaa myös Xxxxxxx 1993, s. 19. 2. Vertaa Lahdes 1978, s. 108. 3. Ingarden 1964, s. 17. 4. Ingarden 1968, s. 214-5. 5. Sama, s. 215. 6. Sukale 1976, s. 115. 7. Vertaa Xxxxx 1956, s. 25.

Kiiirjjja lll lll iiisuus Ingarden, Roman: Time and the Modes of Being. Transl. by Xxxxx X. Michejda. Xxxxxxx Xxxxxx Publishers, Springfield (Ill.) 1964. Ingarden, Roman: Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks. Xxx Xxxxxxxx Verlag, Tübingen 1968. Xxxxxxx, Xxxxx 1993: Eidos-minä. Kurkotus mahdol- lisuuteen Tampereen sosiaalialan oppilaitoksessa. Ammattikasvatus 4 (49), 1993, s. 18-9. Xxxxx, Eino: Xxxx ja Narkissos. Johdatus romant- tiseen aatevirtaukseen. Otava, Helsinki 1956. Lahdes, Erkki: Peruskoulun uusi opetusoppi. (1977.) Toinen painos. Otava, Helsinki 1978. Xxxxxx, Xxxxxxx: Comparative Studies in Pheno- menology. Xxxxxxxx Xxxxxxx, The Hague 1976.

KO LUM N III

Kun etsii perusteita sille, miksi jokin ajatustapa tai ajatussuunta saa kannatusta ja tulee muodik- kaaksi, on syytä katsoa välittömästi näkyvän taakse. Nykyisestä suunnattomasta joukosta muotiajatuksia poimin yhden esimerkin, aivan sattumalta, ja se olkoon “kansainvälisyys”. Lukija tietää hyvin, kuinka monessa yhteydessä juuri kansainvälisyys on ratkaisevaa ja yhtä kuin hyvä. Näitä ei siis tarvitse luetella. Mutta mitä tämä uusi aate on? Onko se todellakin uutta ja onko se hyvää? Sen voi saada selville kahdella tavalla: tutkimalla kansainvälisyyden motiiveja tai odottamalla sata vuotta ja tutkimalla seurauksia. Jälkimmäiseen ei ole aikaa ja tuloksetkin		Ajatteleminen on — todellisesti ajatellen — vähem- män kansainvälistä, koska se kumpuaa suoraan maasta, jota astumme. Luonto, kulttuuri historiana ja kieli sitovat ajattelemista kansalliseen, mutta tämä, kovin konkreettinen, ei ole estänyt kansain- välisen ajattelemisen syntymistä. Tämä on tietenkin mahdollista, koska perinteeseemme kuuluu ajatus maattomasta, ruumiittomasta hengestä, joka ajattelee puhtaita ajatuksia. Ajattelunkin kohdalla standardoiminen on onnis- tunut. Ensin ajatteleminen on teoretisoitu, sitten tieteellistetty ja lopulta relativoitu. Lopputulos vas- taa mainiosti Xxxxxxxxxxx maailmasta, luonnosta ja praksiksesta erottamaa
saattavat olla tuhoisat. Kansainvälinen asettuu aina kansallista vastaan, se syntyy tästä asetelmasta, ja asetelma on jo valmis kaikissa kansallisvaltioissa. Kansainvälisyyttä ajavat pääasiassa suuret kansat, joiden uudenlaisen impe- rialismin nimi on juuri “kansainvälisyys”: niillä ei ole itsellään menetettävää mutta paljon annettavaa, eli pyrkimys on tehdä kaikki samaksi kuin mitä näillä kansoilla on annet- tavana. Pienillä mailla on vain saatavaa mutta myös paljon menetettävää,	Maa kuusta nähtynä Xxxx Xxxxx	sielua, joka itsekseen epäilee ajattelun kansain- välisessä tilassa, riippu- mattomana pelkiksi vaha- nukeiksi paljastuneista toisten ihmisten kehoista ja vapautuneena ajatte- lijan omasta ruumiista. Tämä tapahtumaketju on vienyt paljon aikaa, mutta niinpä se onkin nyt itses- tään selvä, kukaan ei asetu vakavissaan kyseenalais- tamaan sitä tai vaatimaan erilaista. Tärkeänä kohtana tätä ketjua — ja sen onnis- tunutta valtausta — on ollut ajattelemisen tieteen, filosofian, sijoittuminen
mikäli ne jäävät kokonaan suurten vaikutuksen alle. Tässä on ratkaisevaa, kuinka asennoituu: jos pitää erilaisesta, näkee tässä uhan, jos pitää voimakkaasta ja samasta, näkee tässä kehitystä. Suuret voivat käyttää palkkioita ja houkutuksia saadakseen omansa hyväksyttäväksi paremmin. Pienet eivät voi vaikut- taa muulla kuin vetoamalla erilaisen arvoon, mikä ei ole kovin paljon. Kaupassa tämä näkyy jo selvästi: tuotteet, joita käytämme, ovat tämän uuden imperialismin Merkkejä. Ne ovat standardoituja, samanlaatuisia, ja ne standardoivat myös aistimme pitämään niistä. Politiikassa tämä näkyy myös: länsimainen demokratia on — vastoin kaikkea Luonnonjär- jestystä — standardi. Kuvataiteissa on myös stan- dardi, jonka taidekauppiaat onnistuivat luomaan parina viime vuosikymmenenä. Musiikki on selvästi IRCAMin ja MTVn standardoima ja vanhempi musiikki on tullut cd:n standardoimaksi, yhdeksi tietyksi akustiseksi tavaksi. Näistä asioista keskus- tellaan vielä jonkin verran, mutta keskustelussa harvoin vaaditaan muuta tai ainakaan kerrotaan, mitä muu saattaisi olla. Mielenkiintoista on, että nykyisin pienet kansat pyrkivät jo alunperin tuottamaan esineensä, tai- teensa ja poliittisen käytäntönsä kansainvälisenä. Me emme enää tapaa suomalaista kuvataidetta vaan jo valmiiksi kansainvälistä, samoin tans- sissa, romaaneissa, laivoissa, ruoassa ja sosiaali- politiikassa.		yliopistoihin, joissa se on hankkinut itselleen omia määreitään täysin vas- tustavan ajattelun auktoriteetin aseman. Hyvää ajattelua ei enää ratkaista ajatusten sisällön mukaan vaan lausujansa akateemisen aseman mukaan. Jo ennen tämän toteutumista Xxxxxxxxxxxx näki tässä ajattelun uhkan, Xxxxxxxxx ja Xxxxx tunnistivat jo jumalhämärän. Yliopistoissa on voitu määritellä tietty kansain- välinen standardi, joka on määräytynyt pitkälti vallan mukaan: rahakkaimmat, aggressiivisimmat ja häikäilemättömimmin tiedemaailman valtapeliin liittyneet ajatukset ovat tulleet standardeiksi. Käytännössä tämä on tarkoittanut, että taloudel- lisesti ja perimmältään sotataloudellisesti hyödyl- liset tieteet määräävät myös sen, mitä ajattelemi- sessa pidetään arvokkaana. Rikkaat kansat, joilla on paljon ajattelijoita, ajattelevat mitä ajattelevat. Pienet kansat joutuvat ajattelemaan tämän mallin mukaisesti, jo alunperin kansainvälisesti, mikä siis aina tarkoittaa yksinkertaisesti jonkun suuren ja rikkaan kansan ajattelutavan mukaan. Tällä tavoin ajatteleminen muuttuu päivä päivältä enemmän standardoiduksi, jo valmiin ajattelemi- seksi, eikä ole enää mitään mahdollisuutta ajatella toisin. Surullisinta on tietenkin se, että jos joku ajattelee tämän kaiken keskellä toisin ja uutta, kukaan ei tunnista sitä ajattelemiseksi.

Käsiteanalllyysia ja yllllätyksettömiiiä klllassikoita Xxxx Xxxxxxxx, Estetiikan klassikoita. Suomalaisen kirjallisuuden seura — WSOY, Juva 1993. 414 s. 138 mk.
Kiinnostus estetiikkaan filosofian osa-alueena on selvästi lisäänty- nyt viime vuosien aikana. Syitä kiinnostuksen lisääntymiseen voi- daan jäljittää monelta suunnalta. Tyytymättömyys rationaalisuutta yksipuolisisesti korostavaan län- simaiseen filosofiaan on kään- tänyt katseet aistisuutta painot- tavaan estetiikkaan. Eräillä mo- dernin filosofian alueilla on inhi- millistä kulttuuria alettu tarkas- tella erilaisten symbolijärjestel- mien muodostamana kokonaisuu- tena, jolloin taide on noussut ta- savertaiseksi maailmanhahmo- tustavaksi tieteen rinnalle. (Erin- omaisena esimerkkinä voidaan mainita amerikkalaisen, Xxxxx Xxxxxxxxxxxx vaikutteita saaneen, Xxxxxx Xxxxxxxxx filosofinen tuotanto.) Lisäksi kiinnostus fenomenologiaan ja hermeneutiik- kaan on voimakkaasti lisäänty- nyt, mikä on avannut aivan uusia, kiehtovia näkymiä myös estetiikan ja taiteen filosofian ke- hittämiselle. Tämä estetiikan kentässä tapahtuva kiinnostava liikehdintä on taustanani arvioi- dessani Xxxx Xxxxxxxx teosta Es- tetiikan klassikoita. Suomalaisen estetiikan piirissä Xxxxxxxx teos asettuu suppeaan mutta velvoittavaan perinteeseen, sillä lähtökohtansa erilaisuudes- ta huolimatta se saa vertailu- kohdakseen muun muassa Xxxx Xxxxxx ja Xxxx Xxxxxxx estetiik- kaa käsittelevät teokset. Vuori- nen itse huomauttaa, että toisin kuin Xxxxxxxx ja Xxxxxxxxx, hänellä on selkeänä pyrkimyksenään kirjoittaa estetiikan historiallinen esittely, joka keskittyy kauneu- den ja taiteen käsitteisiin. Ehkä Xxxxxx ja Xxxxxxx avaralla tyylillä olisi kuitenkin ollut jotain annet- tavaa hänen tarkastelutavalleen. Esipuheessaan tekijä ilmoittaa myös kirjoittavansa nimenomaan estetiikan historiaa, mikä tarkoit- taa, että esiteltyjä ajattelijoita ei pyritä tarkastelemaan aikakau-
sien muun ajattelun tarjoamassa kontekstissa. Tässä on mielestäni teoksen suurin puute. Estetiikan ja taiteen filosofian kysymykset ovat niin erottamattomasti kie- toutuneet, toisaalta filosofian ja tieteen, toisaalta kulttuurisen ja yhteiskunnallisen kehityksen yleisempiin kysymyksiin, että näistä irrallaan ne jäävät väki- sinkin vaille tarpeellista ja merki- tyksen antavaa kasvualustaa. Niinpä esimerkiksi Vuoriselle itselleen tärkeät termit “kauneus”, “taide”, “estetiikka”, “kauneuden filosofia” ja “taiteen filosofia” sai- sivat aivan uudenlaista dynamiik- kaa ja merkityksellisyyttä, jos niitä tarkasteltaisiin laajemmissa filo- sofian, tieteen ja kulttuurin tar- joamissa yhteyksissä. Rakenteellisesti teos on jaoteltu kahteentoista jaksoon siten, että johdannon ja jälkisanojen välissä esitellään järjestyksessä “kymme- nen kärjessä”: Xxxxxx, Xxxxxxxxxxx, Xxxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx, Xxxxxxxxx Xxxxxxxxxx, Xxxxx Xxxx, Xxxxxxxx Xxxx, G.W.F. Xxxxx, Xxx Xxxxxxx ja Xxxxxx X. Beardsley. Monessa suhteessa ongelmallista kuten myös yllätyk- setöntä joukkoansa — Xxxxxxx on ilahduttava poikkeus — tekijä ei erityisemmin perustele. Valinta näyttää heijastavan ajatusta, että jättiläisten hartioilta näkee kauemmaksi. Jos edellä mainit- tujen filosofien keskinäistä pai- noarvoa vertaillaan itse kullekin uhratun sivumäärän perusteella, voidaan todeta, että Vuorisen maailmassa on kolme ylitse mui- den; Xxxx, Xxxxx ja Xxxxxxx. Tehdyissä valinnoissa ei sinällään ole moitteen sijaa, hei- jastavathan ne jo kanonisoitua estetiikan historiasta kirjoittamis- en perinnettä. Tässä tapauksessa eräs ongelma nousee kuitenkin erityisen selkeästi esiin, sillä jätti- läisten harteilta näkee ehkä kauemmaksi, mutta samalla yk- sityiskohdat hämärtyvät, ja se, mikä on lähellä, jää katveeseen. Viittaan tässä nyt erityisesti sii- hen vilkkaaseen ja elinvoimaiseen keskusteluun, jota tällä hetkellä käydään estetiikan kentällä esi- merkiksi fenomenologian, herme- neutiikan tai poststrukturalismin piirissä, mutta joka ei millään tavalla heijastu Vuorisen teok- sesta. Tämä keskusteluhan tar-
joaisi tuoreita näkökulmia myös moniin hänen esittelemiinsä filo- sofeihin. Toisaalta se voisi haas- taa esittämään kysymyksen pi- täisikö päitä klassikoiden kivi- jalustalla ajoittain vaihtaa. Sillä kun jotkut on valittu, kiinnittyy huomio välttämättä myös niihin, jotka eivät ole tulleet valituiksi. Omalla kohdallani Vuorisen teos klassikkovalintoineen herätti seuraavia pohdintoja. Minkä tahansa opinalueen his- torian kirjoittamisen kannalta on tärkeää minkälainen kirjoittami- sen muoto valitaan. Lopputulok- sen yhtenäisyydelle ja kiinnosta- vuudelle on merkitystä esimer- kiksi sillä, minkälaisten teemojen ympärille esitys rakennetaan ja missä määrin tekijä uskaltaa antautua omakohtaisen kirjoitta- misen varaan. Vuorisen teoksen lähestymistavoissa on erotettavis- sa kaksi selkeää linjaa: toisaalta pitäytyminen käsiteanalyysiin ja toisaalta tekstin rakentaminen hyvin runsaiden suorien lainaus- ten varaan. Jälkimmäinen piirre tekee teoksesta erittäin raskaasti luettavan ja paisuttaa sitä koh- tuuttomasti. Lainauksia karsimal- la teosta olisikin voinut typistää ainakin sadan sivun verran ilman, että sisältö olisi siitä kärsinyt. Xxxxxxxxxxx, sanottava olisi tiivis- tynyt ja tekijän oma ääni olisi tullut selkeämmin ja jäsentyneem- min esiin. Tällaisena lopputulos on väkisinkin fragmentaarinen eivätkä esitellyt ajatukset aset- taudu vuoropuheluun keskenään. Fragmentaarisuutta on omiaan lisäämään se, ettei tekijä ole halunnut sitoa valitsemiensa ajat- telijoiden näkemyksiä laajempiin filosofisiin ja kulttuurisiin yh- teyksiin. Myös valittu käsiteanalyyttinen lähtökohta tuottaa joitakin ongel- mia. Vuorinen tarkastelee klas- sikkojaan toisaalta taiteen filoso- fian toisaalta kauneuden filoso- fian näkökulmasta, jolloin kes- keiseksi kysymykseksi muodos- tuu se, millä tavalla kauneuden ja taiteen käsitteet määrittyvät hei- dän filosofioissaan. Koska näitä käsitteitä tarkastellaan ikäänkuin sisäisestä näkökulmasta kunkin ajattelijan filosofiaan nähden, peittyy samalla näkyvistä joitakin olennaisen tärkeitä seikkoja. Ensinnäkin kauneuden ja taiteen

käsitteiden kautta on filosofian historiassa etsitty vastausta hyvin eritasoisiin kysymyksiin, jotka ovat kuuluneet niin meta- fysiikan ja tieto-opin kuin filosofi- sen antropologiankin alueelle. Niinpä esimerkiksi Xxxxxxxx itsensä tekemä lyhyt vertailu Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx ja Xxxxx Xxxxx välillä olisi tullut verratto- man paljon ymmärrettäväm- mäksi, jos Xxxxxxxx olisi esittänyt perustavaa laatua olevan kysy- myksen: Xxxx on se yleinen filoso- finen ja maailmankuvallinen taus- ta, jossa kyseiset filosofit pohtivat kauneuden ja taiteen problema- tiikkaa? Käsiteanalyysiin pidät- täytyvä tarkastelutapa tuottaa helposti myös sen toisen ja edel- liseen liittyvän filosofisen harhan, että filosofit näyttävät ikäänkuin puhuvan samasta asiasta, vaikka vastauksia todellisuudessa etsi- tään hyvin erilaisiin ja eritasoisiin ongelmiin. Muun muassa Xxxxxx Xxxxxxx varoittaa filosofeja tästä vaarasta. Vuorisen valitsemille klassi- koille en halua esittää mitään vaihtoehtoista klassikkojen listaa, koska suppean ryhmän valitse- minen on joka tapauksessa mie- livaltaista. Eräitä huomioita haluan kuitenkin kirjata liittyen lähinnä klassiseen saksalaiseen filosofiaan, jonka painoarvo myös tekijällä itsellään selvästi korostuu. Olisiko Kantin jälkeis- tä estetiikkaa ja taiteen filosofiaa voinut painottaa millään muulla tavalla, kuin sitomalla se näin lei- mallisesti Xxxxxxx hahmoon. Jär- käleet ovat järkäleitä, mutta hämmennystä kuitenkin herät- tää, ettei teoksessa mainita edes nimeltä esimerkiksi Xxxxxxxxx Xxxxxxxxxxx. Hän sentään raken- taa systeeminsä taiteen filosofian kivijalalle ja hänen vaikutuk- sensa estetiikkaan on ollut mer- kittävä. Estetiikan myöhemmän kehittymisen kannalta nousee — vähintäänkin Xxxxxxx tasoiseksi hahmoksi — myös Xxxxxxxxx Xxxxx- xxx, joka Vuorisen teoksessa jää hyvin niukkojen huomioiden va- raan. Laajempi näkökulma 1800- luvun saksalaiseen filosofiaan olisi antanut myös oivallisen perustan pohtia “estetiikan” ja “taiteen filo- sofian” keskinäistä suhdetta ja näihin termeihin sisältyvää prob- lematiikkaa.
Toinen huomioni liittyy edellä sanottuun ja koskee 1900-luvun estetiikkaa. Oman vuosisatamme filosofeista Xxxxxxxx nostaa este- tiikan klassikoksi Xxxxxx X. Beardsleyn. Millään tavalla ali- arvioimatta Beardsleyn esteettis- ten kirjoitusten merkitystä voi- daan kuitenkin kysyä, edustaisi- vatko jotkut muut hahmot pa- remmin sitä muutosprosessia, joka leimaa aikamme esteettistä keskustelua. Beardsleyn valinta on luonnollisesti ymmärrettä- vissä tekijän käsiteanalyyttisen lähtökohdan kautta, mutta eikö estetiikan energia löydy tällä het- kellä muualta kuin analyyttisen estetiikan alueelta. Schellingin ja Xxxxxxxxxx nostaminen Xxxxxxx rinnalle olisi avannut vaihto- ehtoisia näkökulmia myös oman aikamme esteettiseen keskuste- luun, sillä eräät heidän keskei- sistä kysymyksistään ovat aktu- alisoituneet viime vuosikymme- ninä käydyissä fenomenologisis- sa ja hermeneuttisissa keskuste- luissa. Kääntäessään katseensa kauniin tai taiteen käsitteiden abstrakteista pohdinnoista itse elämään, jossa kaunis ja taide ainoastaan ovat mahdollisia, estetiikka on samalla osoittanut elinvoimansa. Oman aikamme vaihtoehtoisia klassikoita voidaan mainita useitakin, mutta ainakin Xxxxxx Xxxxxxxxx, Xxxx-Xxxxx Xxxxxxx ja Xxxxxxx Xxxxxx ovat filosofisella toiminnallaan osoit- taneet, että estetiikka on myös elävää perinnettä. Edellä esitettyjen kriittisten arvioiden tarkoitus ei ole sumen- taa Vuorisen teoksen ansioita. Olen tietoisesti pidättäytynyt kri- tiikissäni hyvin yleisellä tasolla, koska Vuorisen esitystavan muo- to ei mielestäni tarjoa hedelmäl- listä lähtökohtaa yksityiskohtai- semmalle tarkastelulle. Esimer- kiksi hänen tekemänsä useat käsiteanalyysit ovat kyllä sinäl- lään kiinnostavia, mutta jäävät vaille elävää kosketusta estetii- kan todellisuuteen. Xxxx myös lukenut Estetiikan klassikoita valmiina esityksenä estetiikan historiasta, ja kritiikkini nousee tästä lukutavasta. Teosta voi- daan kuitenkin lukea myös jul- kaistuina luentomuistiinpanoina, jolloin sen fragmentaarisuus ja luonnosmaisuus ei samalla taval-
la häiritse. Kaiken kaikkiaan teos osoittaa, että Xxxxxxxx on tehnyt paljon töitä esittelemiensä klassikoiden kanssa tutustumal- la omakohtaisesti alkuperäisiin lähteisiin. Jo lähteiden laajuus sinällään ansaitsee kiitosta. Esi- telty teos herättääkin odotuksia ja toiveita, että Xxxxxxxx joskus julkaisee jäsentyneemmän este- tiikan esityksen, jossa estetiikan klassikoita tarkastellaan myös laa- jemmissa filosofian ja historian tarjoamissa konteksteissa.
Xxxx Xxxxx
n & n
Ajatteleva silllmä näkee paremmin
Xxxxxxx Xxxxxxx-Xxxxx, Xxxxx ja mieli. (L’œil et l’esprit, 1960.) Suomentanut Xxxxx Xxxxxxx. Taide, Helsinki 1993. 96 s. 113 mk.
Xxxxxxx Xxxxxxx-Xxxxx on ranskalaisen fenomenologian var- sinainen luova ajattelija, jonka vaikutus on ollut pinnan alla suu- rempi kuin kenenkään ranska- laisen ajattelijan viime sodan jäl- keen. Hän oli yhteiskunnallisesti osallistuva, mutta ei kuitenkaan uhrannut ajattelemista politiikal- le, kuten teki hänen kuuluisampi aikalaisensa Xxxx-Xxxx Xxxxxx. Xxxxxxx-Xxxxx syntyi Rochefor- tissa 1908, oli professorina Sorbonnessa ja vuodesta 1952 Collège de Francessa. Xxxxxxx- Xxxxx kuoli odottamatta 1961. On helppo yhtyä Xxxxxx Xxxxxxxxxx arvioon, että Xxxxxxx- Xxxxxx tuotanto osoittaa juuri 50-luvun lopussa keskittymisen, syventymisen ja uuden tien merkkejä; me emme ilmeisesti saaneet tästä filosofista kaikkea sitä, mitä hänellä olisi ollut sa- nottavana. Ranskalainen fenome- nologia olisi mahdollisesti hyvin- kin erilaista nyt, mikäli Xxxxxxx- Xxxxx ei olisi kuollut ennen aiko- jaan. Erityisesti asioihin itseensä on ollut myöhemmin vaikea päästä: myöhempi ranskalainen

filosofia on nimenomaan paennut asioita pelkkään puheeseen. Xxxxx Xxxx väittää, että Xxxxxxx-Xxxxx oli ainut filoso- feista, joka haki naisia tanssiin; hän ymmärsi myös maalattuja kohteita. Xxxxxxx-Xxxxx kirjoitti pientä esseetään silmästä ja mielestä 60-luvun alussa ja teok- sessa on mukana koko se ajatuk- sen rikkaus, joka paljastuu kärsi- välliselle lukijalle filosofin jälkeen jääneessä teoksessa Visible et l’invisible. Silmä ja mieli on tä- män suurteoksen avoin ja kirkas ikkuna, jonka kautta kuka tahansa kuvataiteen mysteeristä kiinnostunut pääsee katsomaan, minkälaista voisi olla taiteen filo- sofia, jos sekä taide että filosofia otettaisiin vakavasti; nykyisin muodissa olevat “taidefilosofiat” ovat kaukana sekä taiteesta että filosofiasta; taidefilosofinen kes- kustelu muistuttaa lähinnä eksy- neen lingvistin humalaista soper- telua. Xxxxxxx-Xxxxx sen sijaan katselee taideteosta ja näkee sen samalla hartaudella kuin filosofiankin kohteet, oliot. Taide on Xxxxxxx-Xxxxxxxx filosofiaa, aistien viisauden rakastamista. Taide ja tiede ovat kaksi kau- kana toisistaan olevaa tapaa tar- kastella maailmaa. Tiede on xxx- xxxxxxxxx “toimelias, kekseliäs ja piittaamaton” (s. 14) ajattelu- tapa, jossa uskotaan, että maail- maan voi suhtautua ikäänkuin se ei olisi meille mitenkään merki- tyksellinen, kuin “objektiin yleensä”. Taide sen sijaan ei koskaan vakuuttavasti ja pysy- västi — edes hetkeksi — asetu välinpitämättömyyden ja neutraa- lisuuden alueelle: aistit eivät yk- sinkertaisesti suostu olemaan piit- taamatta. Xxxxxxx-Xxxxx asettuu tässä jaossa selvästi taiteen puolelle ja pyrkii katselemaan aistien ihme- maasta tiedettä ja sen epätodel- lisia rakennelmia. Taiteellinen toi- minta imee voimansa “siitä alku- merkityksien kerrostumasta, jos- ta toimintaan tähtäävä ajattelu ei haluaisi tietää mitään” (s. 17). Xxxxxxx-Xxxxxx filosofian kul- makivi on ihmisen kehollisuus. Kehollisuuden samanarvoisia tekijöitä ovat aistit ja ajattelu — ja tässä järjestyksessä, sillä ais- tien maailma on aina villimpi, alkuperäisempi ja vähemmän
kulttuurisesti sievistetty kuin ajat- telun aikaansaama, jossa sentään tekopyhyys ja kaksinaamaisuus työntyy läpi jo ensimmäisessä kulmassa. Niinpä kuvataide asettuu kuin itsestään niiden muodikkaiden vaatimusten ulko- puolelle, joita ajattelevalle anne- taan — osallistumisen, moraalin, velvollisuuden — ja häpeämättö- mästi toteuttaa vain omaa aistien määräämää tointaan. Xxxxxxx-Xxxxx pohdiskelee yli kolmen vuosisadan Xxxxxxxxxxx kanssa tämän käsitystä kuval- lisesta esittämisestä ja tulee samalla esittäneeksi represen- toivan käsityksen kritiikin. Cézannen teos “Sainte-Victoire -vuori” on aisteille esitetty repre- sentaation kritiikki, jonka Xxxxxxx-Xxxxx paiskaa meidän- kin silmillemme kirjoittamalla siitä yksinkertaisesta asiasta, jonka jokainen teoreettiseen tarkas- teluun vihkiytynyt aina ja uudel- leen unohtaa: “Olemme aina tilan syvyyden tällä tai tuolla puolen. Objektit eivät koskaan todella ole toinen toisensa takana. Esineet eivät määritelmänsä mukaan voi kätkeä toista toisensa sisään tai tunkeutua toinen toisensa alueelle.” (s. 41) Tästä meitä on muistuttamassa koko ajan oma kehollisuutemme. Kuitenkin näkeminen on vaikeaa. Xxxxxxx-Xxxxxxxx näkeminen on kehollisuuden tärkein avoin ovi: se on mahdollisuus olla poissa itsestään, olla muualla, siellä, missä oleva avautuu meille omilla ehdoillaan, ilman määräyk- siämme tai tarpeitamme. Tämä aistisuuden ihme on Xxxxxxx- Xxxxxxxx selvin juuri maalaustai- teessa. Xxxxxxxx xxxxx “kuvalli- sesta tiestä”, joka ei käytä sano- ja, puhumattakaan numeroista. Kuvallinen tie materialisoituu niissä tuhansissa maalauksissa, jotka ovat jo maailmassa luon- nollisten olioiden joukossa mutta erilaisina kuin nämä. Oliot ovat ikuisia ja ajattomia, aina täysiä mysteerejä ja uusia, mutta kuvallisen tien maalaukset ovat ajallisia ja kertovat siitä, kuinka maailman muodot ovat olleet silmälle. Nyt ne ovat taas meidän silmillemme ja historiana paljas- tavat maailmasta sellaista, mikä ei ole mielemme aikaansaan- nosta vaan toista kuin mielemme,
sitä valoa, jonka varassa mielikin on kasvanut meihin. Kun silmä ajattelee, sen avaa- ma maailma on tuoreempi kuin mielen luoma, sillä maailma on aisteissa vielä omissa muodois- saan, ei ymmärryksen katego- rioiden tunnistamattomaksi vää- ristämänä. Näkemyksen historiaa xxxxxx- xxxxxx huomaa kyllä, kuinka silmä määrää mieltä, mutta sa- malla huomaa senkin, että mitä kauemmas kuvallisesta tiestä kuljetaan kohti tiedettä, sitä kierommaksi silmän antama vääntäytyy: perspektiivi oli sil- mälle syvemmälle näkemistä, mutta tieteelle se oli enää ihmi- sen näkökulman tekemistä ehdottomaksi ja moraalissa se johti relativismiin. Xxxxxxx-Xxxxx palauttaa koko länsimaisen näkemyksen tähän etäännyttä- miseen ja osoittaa kuvallisen tien valitun vaihtoehdoksi. Xxxxx Xxxxxxx on jälleen tehnyt erinomaisen työn kään- täessään taidefilosofian klassikon; Kleen Modernista taiteesta (1987) ja Vallierin Taiteen sisäkuvia (1984) ovat saaneet hienon jat- kon. Xxxxxxx-Xxxxxx kieli on kuitenkin filosofin kieltä ja sen vuoksi Xxxxxxx käännöksessä on menetetty eräitä tärkeitä erotteluja. Xxxxxxx-Xxxxx puhuu kirjoituksissaan kehosta, joka on yksi ja sielu-ruumis -jaon ylit- tävä maailmassa olemisen tapa. Nyt käännös puhuu “ruumiista” ja ero kritisoituun Descartesiin jää kiteytymättä kielen tasolla. Sama ongelma on sanojen “olio” ja “esine” välillä: oliot paljastavat meille aina maailmasta myös merkitysyhteytensä ja ovat siten monimielisiä ja loppuun ammen- tamattomia, kun taas esineet voi määritellä ja asettaa kuriin ja järjestykseen. Silmälle juuri oliot avaavat maailman ja kuvataide eroaa viihteestä siinä, että se luo olioiden rinnalle uusia olioita kun taas viihde synnyttää esi- neitä. Mutta onneksi Xxxxxxx- Xxxxx kirjoittaa niin voimalli- sesti, että ajatus tavallisesti ylittää nämä epäselvyydet ja ra- kentuu lukijan mielessä oikeaksi kokonaisuudeksi; kaikkeahan ei tarvitse tehdä lukijallekaan val- miiksi. Myös ajatus voisi koulut- tua samaan arvaamattomaan

kuin missä silmä pakosta joutuu olemaan. Xxxxxxx on myös kirjoittanut kirjaan jälkisanat, jotka niukkuu- dessaan ovat asiallinen johdatus Xxxxxxx-Xxxxxx ajatteluun. Täs- säkin eräät tarkemmat käsite- erottelut kärsivät, mutta asia voi kiusata vain ammattifilosofeja: Xxxxxxxx ja Xxxxx ovat ratkaise- vasti eri asioita, kun puhutaan Xxxxxxxxxxxxx (s. 93) ja puhumi- nen metafysiikasta — sanan mis- sään merkityksessä — ei kuulu näihin käsitteisiin. Vertailut Xxxxxxxx ja Xxxxxxxxxx eivät mi- tenkään valaise Xxxxxxx-Xxxxxx filosofian omalaatuisuutta, pikem- minkin päinvastoin. Suomennoksessa on nouda- tettu nykyaikaisen vapaata pilku- tusta, joka tekee jotkut lauseet lähes käsittämättömiksi. Samoin sanojen “joka” ja “mikä” vaihtelu estää välittömästi oivaltamasta, mihin kulloinkin viitataan. On mahdollista, että täsmällisyys näissä asioissa ei ole muodikasta, mutta filosofisessa tekstissä se kuitenkin on ymmärtämisen ehto.
Xxxx Xxxxx
n & n
Analyyttista taiteenfilosofiiiaa
Xxxx Xxxxxxx & Xxxxxx Xxxxxxxxxxx (toim.), Kauneudesta kauhuun. Taide ja filosofia 2. Gaudeamus, Helsinki 1993. 334 s. 143 mk.
Filosofisista kysymyksistä taiteen- filosofian ja estetiikan kysymyk- set tuntuvat olevan Suomessa erityisiä kiinnostuksen kohteita. Ainakin julkaisutoiminnassa taiteenfilosofia on kärkipäässä verrattuna esimerkiksi sellaisiin alueisiin kuin etiikka, yhteis- kuntafilosofia tai jopa ympäristö- filosofia. Kustannusosakeyhtiö Taiteen julkaistessa mannermaista tai- teenfilosofiaa parivaljakko Xxxx Xxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxxxxxx on yhdessä toimittanut jo toisen
angloamerikkalaista xxxxxxxxxxx- xxxxxx sisältävän antologian. En- simmäinen osa, Taide ja filosofia, ilmestyi vuonna 1987 ja se oli tähdätty taiteenfilosofiseksi yleis- teokseksi keskeisten taidetta koskevien kysymysten käsittelys- sä. Kokoelma sisälsi tärkeimpien taidefilosofiaa harrastavien ana- lyyttisen filosofian edustajien kir- joituksia. Kirjoittajina olivat muun muassa Xxxxxx X. Xxxxxxxxx, Xxxxxx X. Xxxxx, Xxxxxx Xxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxx sekä Xxxxxx Xxxxxxx. Viime vuonna ilmestynyt anto- logian toinen osa, Kauneudesta kauhuun, laajenee hieman perus- kysymyksistä kohti taiteentutki- muksen marginaalialueita, kuten vitsit, kitsi tai kauhu. Toki mukana on edelleen myös perus- ongelmien esittelemistä. Xxxxxxxx Xxxxxxxxxxxxxx esittää artikkelissaan Taidefilosofia xxx- xxxxxx ja romantiikan jälkeen, että “on kiistatonta, ettei 20. vuosisadan analyyttisen filoso- fian loistokkuus näy taidefiloso- fiassa” (s. 277). Tämä huomio todella pitää paikkansa tätäkin antologiaa lukiessa. Analyyttisen filosofian kiinnostus käsitejärjes- telmään ja kielen analyysiin tuntuu usein unohtavan itse taiteen, josta taiteenfilosofiassa on kyse. Tämä on johtanut ana- lyyttisen filosofian edustajien (muun muassa) tekemään eron taiteen ja taidekritiikin välillä. Analyyttisen taiteenfilosofian tulisi koskea vain jälkimmäistä ja olla siten ennemminkin taide- kritiikin filosofiaa. Toiseksi stra- tegiaksi muotoutui taiteen pitä- minen jonkin kielen ilmaisuina, semioottisena merkkikielenä. Xxxxxxxxxxxx toteaa, että edel- lisen kaltainen “beardsleyläinen” taidekritiikin estetiikka, joka on tuhlannut suunnattomasti aikaa ja energiaa esimerkiksi taide- teoksen käsiteen analyysiin, hakee silkassa ikävystyttävyy- dessään vertaistaan. Xxxxxxxxx- xxx taiteenfilosofian loputtoman tuntuisten fiktiivisten argument- tien ja vasta-argumenttien kehä on todella silmäluomia painos- tavaa ja voi kiinnostaa vain aivovoimistelijoita. Yksi mielenkiinnon tappajista on lisäksi käsiteanalyysien täydellinen epähistoriallisuus.
Esimerkiksi tämän antologian klassikotekstissä, Xxxxx X. Xxxxxxx vuonna 1959 julkaise- massa artikkelissa Xxxxxxxxxxx käsitteet, pohditaan esteettisten termien ja käsitteiden ongelmaa täysin epähistoriallisesti. Sibley kysyy, mikä esteettises- tä käsitteestä tekee esteettisen, mutta ei pohdi vastausta etsies- sään, miksi jokin termi muttuu esteettiseksi, mitä tarkoitusta esteettiset termit palvelevat, missä ja milloin ne syntyvät ja niin edelleen. Sitä vastoin hän postuloi inhimillisen kyvyn, esteettisen herkkyyden eli maun, joka joko on tai sitten ei ole. Se, jolla on tämä kyky, voi nimit- tää esimerkiksi maalausta kau- niiksi, koska hän näkee sen olevan kaunis. Tämä kyky joko on tai ei ole. Sibley ei ole kiinos- tunut siitä, mitkä seikat tuot- tavat kyseisen makutuomarin eikä myöskään siitä, xxxx xxxxxx- tään on makutuomarin asema ja tarkoitus. Kauneudesta kauhuun -antolo- gian kirjoitusten aihepiireinä ovat esteettiset ominaisuudet, kuval- linen esittäminen, ilmaisu, meta- fora, vitsi, kitsi, kauhu sekä ana- lyyttisen estetiikan suhde muun muassa pragmatismiin ja dekonstruktionismiin. Kauneu- desta kauhuun täydentää täten Taide ja filosofia -teosta, joka esitteli keskeiset analyyttisen taiteenfilosofian kysymykset, jotka koskivat muun muassa taideteoksen määrittelyä, ontolo- giaa, tiedollista ja moraalista merkitystä sekä arvottamista. Yhdessä nämä kaksi teosta antavat varsin hyvän läpileik- kauksen analyyttisen taiteenfilo- xxxxxx keskeisiin mielenkiinnon kohteisiin ja kirjoittajiin. Lisä- lukemiseksi voi vaikkapa kaivaa esiin vuonna 1981 suomeksi ilmestyneen Xxxxxx Xxxxxxx teoksen Estetiikka. Xxxxx Xxxxxxxxx
n & n

Naisfeministiiisen subjjjektiiin politiiiikkaan
Xxxx Xxxxxxxxx, Riitasointuja. (The Patterns of Dissonance, 1991.) Vastapaino, Tampere 1993. 296 s. 136 mk.
Onko uusi feministinen filosofia jälkistrukturalismia? Johtaako “subjektin kuolema” myös vielä syntymättömän lapsen, naissub- jektin hautaamiseen? Mikä on naisen/feminiinisen/feministisen paikka ranskalaisessa filosofias- sa? Mikä on ranskalaisen filoso- fian ja feministisen teorian väli- nen suhde? Moni on viime vuosina pyrkinyt vastaamaan näihin kysymyksiin tai ainakin esittä- nyt jonkin niistä, mutta harva on kyennyt esittämään kokoa- vaa arviota. Utrechtin yliopiston naistutkimuksen professori Xxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxxxx’n entinen oppilas, on nyt lopultakin sel- laisen tehnyt. Ei kuitenkaan naulatakseen kiinni jonkin lo- pullisen arvion feministisen xxx- xxxx ja ranskalaisen filosofian suhteesta, vaan avatakseen umpisolmua, johon kiistely femi- niinisen paikasta niin ranskalai- sella kuin englantilaisella kieli- alueella, niin feministisessä kuin jälkistrukturalistisessa ajatte- lussa oli ehtinyt juuttua. Solmun avaaminen ei merkitse pyrkimystä synteesiin. Teoksen nimi, Xxxxxxxxxxxxx (The Patterns of Dissonance), viittaa siihen, millaisena Braidotti feministisen teorian ja jälkistrukturalistisen ajattelun välisen suhteen näkee. Kyseessä on riitasointu, kahden samanaikaisen “tapahtuman” leikkauspiste. Nämä tapahtumat ovat uuden feministisen ajatte- lun muotoutuminen ja filosofi- sen tiedon kriisi. Niiden välinen suhde ei ole kausaalinen mutta ei myöskään mielivaltainen, vaan kysymys on epätavallisten vai- kutusten samanaikaisuudesta. Feministisen ajattelun ja jäl- kistrukturalismin suhteelle on Xxxxxxxxxx mukaan ominaista epäsymmetrisyys. Samanaikai- suudestaan huolimatta ne eivät ole keskenään verrannollisessa vuorovaikutuksessa, vaan “vai- kutus” on pääasiassa yksisuun-
taista; feministiteoreetikot kuun- televat, mitä jälkistrukturalis- teilla on sanottavanaan, mutta nämä sulkevat korvansa feminis- tisiltä ääniltä. Jotkut tekevät sen sivuuttamalla kysymyksen suku- puolierosta tykkänään ja neut- ralisoimalla diskurssin, toiset taas valjastavat “feminiinisen” omaan palvelukseensa filosofisen diskurssin ei sanotuksi, toiseksi, siksi, joka ei pysty lausumaan itseään subjektina — kriisi- diskurssissakaan. Teoksen lähtökohta on siis jälkistrukturalistisen ajattelun ja feminististen teorioiden yh- teensopimaton samanaikaisuus. Xxxxxxxxx ei kuitenkaan tee tästä kriisin diagnoosistaan johtopää- töstä, että feministin olisi kään- nettävä selkänsä sitkeän miso- gyyniselle omaan traditioonsa nojaavalle filosofialle, vaan päin vastoin hän suosittelee ranska- laisesta filosofiasta ammenta- mista niiltä osin kuin se femi- nistisistä lähtökohdista on mahdollista. Niinpä Xxxxxxxxx keskustelee- kin vain niiden ranskalaisten filo- sofien kanssa, joilla hänen mie- lestään on jotain annettavaa naisnäkökulmaisen filosofian uudelleen ajattelemiselle. Näitä ovat erityisesti Xxxxxx Xxxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxx. Hän ei lähde kenenkään ajattelun hyödyttö- mään kertakaikkiseen teilaami- seen, vaan keskittyy osoittamaan ne kohdat tai pisteet, missä uuden feministisen ajattelun on erkaan- nuttava maskuliinisen ajattelun traditiosta ja lähdettävä omille teilleen. Täksi pisteeksi osoittautuu edellä mainittu feminiinisen sivuuttaminen, neutraloiminen tai valjastaminen maskuliinisen näkökulman palvelukseen dis- kurssissa. Hätkähdyttävimpänä nykyesimerkkinä feminiinisen metaforisoinnista Xxxxxxxxx mai- nitsee Xxxxxxx Xxxxxxxx ajatuk- sen filosofian “naiseksi-tulemi- sesta”, joka tällä eleellä avaa filosofeille luovan ja falloksesta riippumattoman position, mutta nostaa feministit fallokraattien paikalle asettaen heidät vastak- kain muiden naisten kanssa. Viime kädessä tällaisessa femi- niinisen anastamisessa on Xxxxxxxxxx mukaan kysymys
sosiaalis-symbolisen sopimuksen ytimessä piilevästä feminiinisen symbolisesta murhaamisesta, metafyysisestä kannibalismista, jota ei voi sovittaa yhteen femi- nististen pyrkimysten kanssa. Kaartaminen Xxxxxxxx’n ja Deleuzen epistemologiasta Xxxxxxxx naiseksi tulemisen kautta on kuitenkin välttämä- töntä, jotta päästäisiin sinne, mitä kohti Xxxxxxxxx pyrkii, nimit- täin sukupuolieroon. Derrida näyttäytyy Braidottin tarkaste- lussa parhaimpana esimerkkinä ajattelusta, jossa sukupuoliero väistämättä aina määritellään negatiivisesti hallitsevan masku- liinisen position kautta. Xxxxxxxxxx oma pyrkimys sen sijaan on päinvastainen. Hän haluaa vapauttaa sukupuolieron käsitteen negatiivisista mää- reistä, joilla se on kyllästetty kautta länsimaisen filosofian historian, ja asettaa sen posi- tioksi, josta naisfeministit voivat alkaa lausua omaa subjektiut- taan. Teoksen alussa jälkistruk- turalismin ja feminististen teo- rioiden välille paikannetun riita- soinnun ääriviivat alkavat hah- mottua entistä selkeämpinä; sii- nä missä länsimaisen filosofian pirstoutunut miessubjekti pitää itselleen hautajaispuheita, nais- feministiset subjektit ovat vasta tulemisensa tilassa täynnä luo- vuutta ja uusia ideoita. Sukupuolieron teeman avulla Braidotti vähitellen irrottautuu miesfilosofien hautajaispuheista ja kutsuu keskustelukumppa- neikseen uusia naisfilosofeja, ensin pääasiassa Ranskasta ja Italiasta, sitten myös englanti- laiselta kielialueelta. Teksti, joka aluksi arvostelee miesfilosofiaa naisten ajattelun noteeraamatta jättämisestä mainitsematta heitä itsekään, aukeaa loppua kohti mahtavaksi uuden naisajattelun kavalkadiksi, jossa ei kunnioiteta ideologisia sen enempää kuin koulukuntaisiakaan raja-aitoja vaan keskustelutetaan keskenään erilaisia tekstejä niiden temaat- tisten yhtymäkohtien kautta. Sukupuolieron ajatteleminen positiivisesti uudelleen on Braidottille epistemologinen lins- si, jonka kautta hän pyrkii sito- maan filosofiaan takaisin sen, minkä siitä luultiin ikiajoiksi

irronneen, nimittäin ruumiin. Positiivisen sukupuolieron näkö- kulmasta ruumiit eivät kuivetu deleuzelaisiksi sukupuolineut- raaleiksi halukoneiksi tai vinou- du foucault’laisiksi homosuh- teiksi. Positiivisen sukupuolieron näkökulmasta feministiteoreeti- koiden ei tarvitse kiistellä, onko sukupuoli viimekädessä biolo- ginen vai sosiaalinen kategoria. Ruumis päin vastoin ymmärre- tään jakopinnaksi, kynnykseksi, materiaalisten ja symbolisten voimien leikkauspisteeksi. Se on yksilön ensisijainen paikka maail- massa ja hänen ensimmäinen tilanteensa todellisuudessa. Tällä tavoin Riitasointuja joh- taa oman alkuperäisen viiteke- hyksensä yli ja ulkopuolelle. Se ei jää pelkäksi oppineeksi keskusteluksi ranskalaisen filo- sofian nykytilasta ja pullonkau- loista vaan laajenee tulkinnaksi feministisen filosofoinnin ydin- kysymyksistä ja näköaloista. Tässä tulkinnassa Xxxxxxxxx kiel- täytyy sitoutumasta mihinkään koulukuntaan tai ajattelun tradi- tioon. Hän julistautuu intellek- tuaaliseksi nomadiksi, koditto- maksi kulkuriksi ja akrobaa- tiksi, jonka tehtävä on tasapai- noilla eteenpäin ilman turva- verkkoa uudenlaisen filosofian mahdollisuuden ohuella nuo- ralla. Uudessa nomadismissa ja naisfeministin nuoralla tanssissa ei ole kysymys joutavasta runoi- lusta, vaan Braidottin episte- mologian ytimestä ja metodisesta viitekehyksestä. Riitasointuja on hänen ensimmäinen askeleensa kohti tekstualismin ja konteks- tualismin ylittävää uutta luku- tapaa, joka pakenee niin globaa- leja synteesejä kuin ahtaan teoreettisia ideologioitakin ja pyrkii palauttamaan ajatuksille vapauden, elinvoiman ja kau- neuden.
Xxxxx Xxxxxxxx
n & n Dialllogiii maaiiilmasuhteena
Xxxxxx Xxxxx, Minä ja sinä. (Ich und Du, 1923.) Suomentanut Xxxxx Xxxxxxx. WSOY, Helsinki 1993. 169 s. 130 mk.
Xxxxxx Xxxxx (1878-1965) on yksi niistä tärkeistä keskieu- rooppalaisista ajattelijoista ja vaikuttajista, jotka ovat jääneet Suomessa pimentoon. Syytkin ovat ilmeiset. Suomalaisessa analyyttisessä ilmapiirissä ei olla oltu juurikaan innostuneita siitä saksalaisille ominaisesta ajatte- lutavasta, joka on helppo leimata mystisismiksi ja hämäräksi. Lisäksi Buber on keskeinen juu- talainen vaikuttaja ja Suomessa juutalaisuutta tunnetaan vain keskitysleiritarinoina, Xxxxx Xxxxxxxx ja Israelin ulkopolitiik- kana. Xxxxxxx vaikutus on kuitenkin ollut xxxxxxxxx, sillä hän oli vuosikymmenien ajan erittäin aktiivinen toimija erilaisissa juutalaisissa liikkeissä ja eri julkaisujen toimittajana. Hän oli muun muassa Ihud-liikkeen perustajia. Liikkeen tarkoituk- sena oli edistää juutalaisten ja arabien rauhanomaista rinnak- kaiseloa. Hän oli myös Israelin tieteiden ja taiteiden akatemian ensimmäinen presidentti ja vuonna 1959 Xxx Xxxxxxxxxxxx suositti Buberille Nobelin rau- hanpalkintoa. Buber oli voimakas kulttuuri- sionisti, joka korosti juutalaisen identiteetin rakentumista hen- kistä ja uskonnollista tietä poliittisten pyrkimysten sijaan. Xxxxxxxx valtaantulon myötä hän pyrki entistä enemmän vahvis- tamaan juutalaista identiteettiä ja hänestä tuli vuonna 1934 juutalaisen aikuiskasvatuksen ja juutalaisten opettajien uudelleen- koulutuksen pääorganisaattori Saksassa. Xxxxxxxx mahti osoit- tautui kuitenkin ylivertaiseksi ja pian Xxxxxxx toiminta Saksassa kiellettiin ja hän muutti Pales- tiinaan vuonna 1938. Xxxxxxx ajattelun keskeisenä vaikuttajana on itäeurooppalai- nen juutalainen liike, hasidismi, joka alkujaan oli reaktiota orto-
doksijuutalaisuuden lakikes- keistä systeemiä vastaan. Tämän liikkeen ulkopuolelta hänen taustallaan vaikuttavat muun muassa Xxxxxxxxx Xxxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxxxx. Minä ja sinä -teok- sessa Xxxxxxxxxx antropologia, Xxxxxxxxxxxxx hahmottelema ihmisen jumalyhteys ja Feuer- bachin yhteisöllisyys lyövät kättä. Xxxxx piti itse Xxxx ja sinä -teosta pääteoksenaan. Tämä Xxxxxxx varhainen teos vuodelta 1923 on tyyliltään lähes aforis- tinen ja kaunokirjallinen, joten se ei helposti aukea tiukkaa tieteellistä tekstiä janoavalle lu- kijalle. Mutta Buberin strategia ei olekaan tieteellinen vaan dia- loginen. Tämä Xxxxxxx keskei- nen ajatus avoimesta dialogi- suudesta sekä ihmisten, Juma- lan että koko luomakunnan kanssa on eräs reaktio sovinnais- tapoja ja lakeja noudattavaa tiukkaa juutalaisyhteisöä vastaan, mutta saa kantavuutta myös juutalaisuuden ulkopuolella kes- tävänä filosofisena ajatuksena. Jo tyylinsä kautta Xxxxx kutsuu lukijan avoimeen dialogiin kans- saan. Hän onkin todennut, että hänellä ei ole oppia, mutta hän johtaa keskustelua.
Kokea ja kohdata
Buberin filosofiaa voidaan poh- jimmiltaan pitää, ei teologisena, vaan antropologisena, siinä mie- lessä että Xxxxxxx ajattelun kes- kiössä on ihminen suhteessa ympäristöönsä — ja Jumalaan vasta osana tätä ympäristöä. Toki teologinen perinne on ammentanut paljon Buberista, mutta Xxxxxxx hahmottelema suhde Jumalaan syntyy vasta ihmisen muiden suhteiden myötä Jumalaan, joka on nähtävissä jokaisessa asiassa. Aina kun ihmisen suhde olevaan toteutuu, Jumala on läsnä. Xxxxxxx mukaan Jumalaa ei pidä etsiä kääntymällä pois elämästä, vaan Jumala on arkipäivän toimin- nassamme. Mutta Jumala ei myöskään ole johdettuna josta- kin muusta, esimerkiksi luonnos- ta, vaan “vastapuolenamme; se, mitä voidaan oikeasti vain puhu- tella, mitä ei voida ilmaista”

(s. 109). Tämä vastapuoli tulee esiin Buberin peruskäsitteissä minä- sinä ja minä-se. Xxxxxxx dialogi- suus alkaa ajatuksesta, että sanapari minä-sinä kuuluu yh- teen samoin kuin sanapari minä- se. Sanaparit eivät viittaa olioi- hin, vaan perustavanlaatuisiin suhteisiin, joissa maailma muo- dostuu tietoisuuden ja todelli- suuden kietoutuessa yhteen. Xxxxx antaa näin oman feno- menologista ideaa lähentyvän ratkaisunsa idealismi-realismi -kiistaan. Maailma ei suinkaan ole pelkkä mielen sisältö eikä ulkopuolinen ihmisestä riippu- maton kappale, vaan se aktuali- soituu sanaparien osoittamissa suhteissa, joissa ihminen ko- kee/kohtaa todellisuuden. Ei ole minua ilman sinua eikä sinua ilman minua, kuten ei myöskään sitä ilman minua ja minua ilman sitä. Sanapari minä-se perustaa Xxxxxxxxx intentionaalisuuden ideaa muistuttavan alueen, jossa minä ei pelkästään aisti tai ajattele, vaan aina aistii ja ajat- telee jotakin, jonka “se” ilmai- see sanaparissa minä-se. Xxxxxxx mukaan tämä on koke- misen perustava idea. Mutta siinä missä “se” ilmaisee sub- jekti-objekti -suhteen, “sinä” sanaparissa minä-sinä ilmaisee yhteyden, aktuaalisuuden, joka ei perustu kokemiseen vaan kohtaamiseen. Jokainen kohtaaminen, jossa voidaan lausua sinä, on ainut- kertainen hetki, josta syntyy läsnäoleva, avoin aktuaalisuus, jota ei voida käsitteellistää, jota ei voida hallita ja järjestää: “Kohtaamiset eivät järjestäydy maailmaksi, mutta jokainen niistä takaa sinun liittyneisyy- tesi maailmaan. Maailma, joka sinulle näin näyttäytyy, on epä- luotettava, koska se ilmenee sinulle aina uutena, ja et voi saada sitä sanoihin; sillä ei ole tiheyttä, koska kaikki läpäisee siinä kaiken; sillä ei ole kestoa, koska se tulee myös kutsumatta ja katoaa vaikka pitäisimme siitä kiinni; se ei ole havainnollinen, jos tahdot tehdä sen sellaiseksi, menetät sen. Se tulee, ja tulee hakemaan sinua; jos se ei saa- vuta sinua, kohtaa sinua, niin
se katoaa; mutta se tulee uudes- taan, muuntuneena. Se ei ole sinun ulkopuolellasi, se kosket- taa sinun perustaasi, ja jos sanot ‘sielu minun sielustani’, et ole sanonut liikaa; mutta varo tahtomasta sijoittaa sitä sieluusi — silloin tuhoat sen.” (s. 55-6) Tämä runollinen katkelma paljastaa minä-sinä -suhteen maailmana, joka olennaisesti poikkeaa minä-se -suhteen jär- jestetystä, objektivoidusta, repre- sentoidusta, hallitusta ja pakote- tusta maailmasta. Minä-sinä -suhteessa ihmisen osallisuus maailmaan tulee esille välissä- olemisen kautta, joka on minään, egoon palautumatonta ja todelli- suuteen sinänsä pääsemätöntä välitilaa minän ja sinän välillä. Tässä välitilassa on henki, jossa ihminen elää, kuten Buber ilmai- see. Buber vertaa henkeä kieleen: samoin kuin ihminen ei vain puhu kieltä ja kieli ei ole ihmi- sessä, vaan ihminen on kielessä. Samoin henki ei ole ihmisessä, vaan minän ja sinän välillä ja ihminen on hengessä. Tämä väli- tilassa oleva ihminen, sinään suhteessa oleva ihminen, on Buberin käsitteistössä persoona erotuksena erottautuneesta ja riippumattomasta yksilöstä.
Yhteiiisön dialogisuus
Ihmisen maailmasuhde on kahtalainen (kokemisen ja koh- taamisen maailma), jossa ihmi- nen itse eikä ihmisen sosiaali- nen elämä voi tulla toimeen ilman se-maailmaa. Mutta Buber korostaa, että se-maailmaan kuuluva vallantahto ja hyötymi- sen tahto toimivat oikein vain liittyneinä sinä-maailman yhtey- dentahtoon. Buber katsoo, että todellinen yhteisö syntyy vain dialektisessa vastavuoroisessa yhteydessä, jossa Buberin kultturisionistis- ten oppien mukaan kulttuurinen ja henkinen yhteys tulee ennen poliittista yhteyttä. Talouselämä ja valtio voivat olla eläviä vain sen hengen yhteydessä, joka sanoo sinä. Buber katsoo siis, että persoo- nan aktualisoiminen aktualisoi myös yhteisön. Tämä on ajatus, joka modernissa yhteiskunnassa
herättää heti vasta-argumentin, jossa korostetaan vallan monita- soisuutta ja kietoutuneisuutta. Persoonan ja yhteisön suora ja mutkaton suhde tulee ongelmal- liseksi monimutkaisessa yhteis- kunnassa, jossa kulttuurisesta, talodellisesta ja jopa kielellisestä pääomasta käydään jatkuvaa kamppailua. On myöskin todet- tava, että Xxxxxxx optimistinen ohjelma osoittautui käytännössä heikoksi, kun hän natsien val- taantulon ja puhtaasti se-maail- maisen politiikan puristuksessa ryhtyi vahvistamaan juutalaisen yhteisön henkeä opettajien uudelleenkoulutuksen ja aikuis- kasvatuksen kautta. Toisaalta persoonan avaama minä-sinä -suhde ei ole vähätel- tävä. Buber oivaltaa, että elävä yhteisö ei voi olla asetettu ylhäältäpäin, vaan että todelli- nen yhteisö saavutetaan vain todellisten ihmisten välisten suhteiden kautta. Tämä on tullut selvästi havainnollistetuksi nykyajan ylhäältä rakennettu- jen valtioiden hajoamisessa, ja on aina näkynyt juutalaisessa kult- tuurissa. Yhteisö rakentuu osallistu- misen kautta. Siinä, missä minä- keskeinen ihminen, kuten Buber sanoo, asettuu erilleen ja ottaa omakseen, persoona ottaa osaa olemassa olemiseen, aktuaalisuu- teen. Aktuaalisuus ja sitä kautta yhteisö saavutetaan vain osalli- suudessa, intersubjektiivisuuden suhteessa, jossa siitä, mikä on vain omaani tulee yleistä ja jaettavaa. Yhteisössä ei voida olla erillään, elää sivussa. Minä saa- vuttaa aktuaalisuuden loputto- massa kommunikaatiossa.
Syyte: iiirrationalllismi
Xxxxxx Xxxxx on yksi niistä sak- salaisista filosofeista, joka on saanut niskaansa irrationalismin ja spekulatiivisuuden leiman, joiden usein on katsottu johtavan suoraan kansallissosialismin. Ironista kyllä, Xxxxx on juuta- lainen ja hänen ajattelunsa poh- jautuu vanhaan juutalaiseen perinteeseen. Toinen keskeinen juutalainen filosofi, Xxxxxxxx Xxxxxxx, on todennut, että juutalainen ajat-

telu tähtää perimmältään dia- logiin muun kuin subjektin itsen- sä kanssa. Tässä se eroaa perin- teisestä länsimaisesta ja eritoten kartesiolaisesta yksinpuhelusta, joka lähtee subjektin järjen asettamista periaatteista ja oman argumentointinsa arvostelemi- sesta. Tätä kutsutaan rationalis- miksi. Suhteutettuna tähän län- simaiseen käsitykseen rationaali- suudesta dialogisuuden speku- latiivisuus ja irrationalismi on ymmärrettävää. Itseään ajattele- van subjektin kannalta ei ole järkevää etsiä suhdetta ulko- puoliseen, joka saattaa asettaa subjektin kaikkivoipaisuuden kyseenalaiseksi. Tämän yksinpu- helun pohjalta syntyvässä ihmi- nen on ihmiselle susi -tilanteessa yhteisö perustuu aivan toiselle pohjalle kuin Xxxxxxx kaipaama dialoginen yhteisö. Tosin Buberin dialogisuuskin on vielä yhteisön kannalta puutteellista. Kuten Xxxxxxx huomauttaa, Xxxxxxx minä-sinä -suhde on liian itseriittoinen. Xxxxxxx esit- tämä rakkauden leimaama minä- sinä -suhde on aivan liian intiimi yhteisön kivijalaksi. Yhteisön suhteet ovat tätä huomattavasti moninaisemmat ja kietoutu- neemmat. Kahden ihmisen yhtei- söä ei ole. Jossakin on aina joku kolmas, nimettömänä, identifio- mattomana, mahdollisuutena. Xxxxxxx varoittaa kolmannen tuomasta epäoikeudenmukai- suuden mahdollisuudesta, silti kolmas ei johda suoraan totali- teettiin, vaan vie minut maailman keskelle, intersubjektiivisuuden tilaan, joka avautuu syvyytenä ympärilläni ja paljastaa mah- dollisuuden ja ajallisuuden. Xxxxx Xxxxxxx on varustanut Minä ja sinä -teoksen valaisevalla esipuheella Xxxxxxx toiminnasta ja kirjoituksista. Koukeroisen kielen suomennostyö on ollut varmasti haasteellinen tehtävä ja on mielestäni onnistunut suhteellisen hyvin. Pahimpia ongelmia ovat suomennokseen jääneet saksankieliset lausera- kenteet ja sivulauseiden runsas käyttö. Muun muassa tällaisen virkkeen olisi varmaan voinut katkaista: “Siellä, missä on jotakin, siellä on jotakin muuta, jokainen Se rajoittuu toiseen Siihen, Se on vain siten, että se
rajoittuu toisiin” (s. 26). Myös isojen alkukirjaimien käyttö herättää kysymyksiä. Valitetta- vasti en ole saanut käsiini alku- peräistekstiä, joten suomennos- työn onnistuneisuutta en siltä osin pysty arvioimaan.
Xxxxx Xxxxxxxxx n & n Ylllellistä filllosofiiiaa Xxxx Xxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxx, Näkyvä ja näkymätön: filosofisia keskusteluja. Yleisradio, Opetusjulkaisut, Helsinki 1993. 156 s. 92 mk.
Xxxx Xxxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxxx keväällä ja syksyllä 92 Ylen Ykkösessä esitetyt radio-ohjelmat on saatettu kirjan muotoon. Kirja perustuu kahteen radiosar- jaan — Filosofian klassikoihin ja Eurooppalaisiin ajattelijoihin. Kir- jan on kustantanut Ylen Opetus- ohjelmat, mistä kiitos kansallisen yleisradioyhtiömme ehkä tasoik- kaimmalle toimitukselle. Kirjan muodostavat ohjelmat oli jäsen- netty ajattelijoittain, vaikka filo- xxxx Xxxxx ja toimittaja-kirjailija Xxxxxxxx ovat tehneet ohjelmia myös teemoittain, kuten syksyn 93 radiosarjassaan. Klassikoista ovat mukana Xxxxxxxxxxx, Xxxxxxxx, Xxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxxxxx Xxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxx, G.W. Xxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxx, sekä Eurooppa- laisista ajattelijoista Xxxxxxx Xxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxx Xxxx, Xxxxxxx Xxxxxxx- Xxxxx, Xxxxx Xxxxxxxx, Xxxxxxxx Xxxxxxx ja E.M. Cioran. Mukana on sekä itsestäänsel- viä että näkemystä osoittavia valintoja: keskiajan Xxxxxxx ja renessanssin Ficino ovat ainakin minulle yllättäviä, sillä esimer- kiksi Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx olisi voinut olettaa olevan mukana. Toisaalta Xxxxx on tutkinut juuri Xxxxxxxxx, ja tämä asiantunte- mus tuo esille mielenkiintoisia näkökohtia Varhaiskeskiajasta ja sen ‘mentaliteetista’. Monet
kirjan jälkimmäisen puoliskon muodostavista eurooppalaisista ajattelijoista ovat viime vuosiin asti olleet Suomessa lähes tun- temattomia, joten valikoima on tältä osin perusteltu ja erittäin mielenkiintoinen. Filosofiassa on yleisestikin Suomessa nähtävis- sä siirtymä koko toisen maail- mansodan jälkeisen ajan vaikut- taneesta angloamerikkalaisesta, analyyttisesta ja pragmaattisesta perinteestä kohti monimuotoi- sempaa eurooppalaista ajattelua — kohti sekä sisällöllisesti rik- kaampaa että menetelmällisesti monipuolisempaa filosofiaa ja tiedettä. Näkyvän ja näkymättö- män otos on toisaalta omaperäi- nen, mutta tarkoitettu myös pal- velemaan ohjelmien ja kirjan henkeä, sekä sitä yleistä lähes- tymistapaa, mikä kaikesta Var- ton filosofoinnista näkyy läpi. Kirjan teemat kattavat samalla laajasti filosofian kentän meta- fysiikasta etiikkaan ja kasvatuk- seen tai tieteen kritiikistä politii- kan filosofiseen arviointiin. Näkyvän ja näkymättömän toi- nen taso, joka kulkee filosofien esittelyn ja ajattelun laadun ja vaikutusten arvioinnin rinnalla, liittyy kirjalliseen muotoon, dialo- giin. Tekijät korostavat dialogi- muodon merkitystä, ja tämän ymmärtää, sillä kirja on aitoa keskustelevaa filosofiaa. Dialo- gisuus pyrkii kieltämään lopul- listen totuuksien paaluttamisen ja junttaamisen keskustelijoiden ja lukijoiden mieliin. Tuloksena on myös se aitoon dialogiin kuuluva seikka, että kumpikin keskustelija — ja lukija — poistuu paikalta keskustelun voimasta muuttuneena. Ei siis ole niin, että jompikumpi keskustelijoista olisi saanut mielipiteensä perille, vaan tietynlaisessa ‘pelitilassa’ molemmat ihmiset tulevat vaiku- tetuiksi, muuttuvat toisen voi- masta toisiksi. Asetelmallisesti dialogi tuo esille myös sen, mikä on filoso- fian opetusmetodi — jos sellai- sesta ylipäätään voi puhua: opet- tajan ja oppilaan välinen keskus- telu. Kirjan ja ohjelmien asetelma on yhdessä mielessä opettajan ja oppilaan välinen suhde: opettaja Xxxxx ja oppilas Xxxxxxxx. Tämä opetusmetodi on siinä mielessä toimivin, että opettaja pystyy heti

sanomaan, onko oppilas ymmär- tänyt sanotun, ja tältä pohjalta opettaja voi tarkentaa sano- maansa tai korjata oppilaan väärinymmärryksen. Opettaja- oppilas -suhde merkitsee myös molemminsuuntaista sanomisen helppoutta; molemmat voivat välittömästi ymmärtää sen, mitä ei sanota tai sitä ei juuri yhteisen pohjan vuoksi tarvitse sanoa. Suhde toimii myös poh- jana yhteisöllisyydelle, jolla on filosofian historiassa ollut huo- mattava asema, muistettakoon vain Xxxxxxxx Akatemiaa, Aris- toteleen Lykeionia tai renes- sanssiruhtinaiden rahoittamaa Ficinon filosofiryhmää. Keskus- telijat pohtivat tältä kannalta nykyistä yliopistolaitostamme ja toteavat, ettei nykyinen virka- miehiä tuottava, julkisesti ja pai- navasti hallinnoitu organisaatio sovellu ainakaan filosofiaan. Kyse on vapaudesta: filosofia yksilöllisistä yksilöllisimpänä toimintana vaatii aina yhteisöä ympärilleen estämään ajattelun harhautumista ja luomaan mieli- piteiden vaihtoa, uuden oppi- mista. Tämä ei onnistu liiallisten suorituksellisten, hallinnollisten ja sosiaalisten määreiden puris- tuksessa. Maamme korkeakou- lupolitiikkaan soisi löytyvän muunlaisiakin visioita kuin se, missä kohdin ja kenen toimesta Xxxxxxxxxx teräksinen juusto- höylä viipaloi. Vaikka filosofien kirjo kirjassa on laaja, nousee silti esille joitain keskeisiä teemoja, jotka toistuvat kummankin keskustelijan taus- tan ja kiinnostusten mukaisesti. Xxxxxx harvinaislaatuisen rik- kaan ja moniperäisen ajattelun yksi pilari on hänen käsityksen- sä rakkaudesta, joka on temati- soitu hänen teoksessaan Laulu maasta (FITTY 1991). Rakkaus on tässä puhdistettu siihen pää- osin kristinuskosta tarttuneesta hurskaasta dualismista, jonka mukaan olisi olemassa paha fyysinen rakkaus ja toisaalla hyvä tai ylevä henkinen tai hengellinen rakkaus. Tämä lihaa ja verta oleva filosofia ei halua tehdä eroa näiden kahden välil- le, vaan Xxxxxxxx seuraten lähtö- kohtana on se kokonainen rak- kauden kokemus, jonka kautta pääsemme ylittämään itsemme,
astumaan ulos itsestämme (kreikaksi ekstatikon). Tällöin rakkaus on intentionaalisuutta (ihmisen maailmasuhteen perus- taa). Se on aitoa välittämistä sii- tä, mihin olen tässä ja nyt jatku- vasti yhteydessä, vailla mahdol- lisuuksia hypätä edes hetkeksi sivuun. Xxxxxxxxxx vaikutteita saanut käsitys rakkaudesta yhdessä fenomenologisen käsityksen ih- misen intentionaalisuudesta kanssa on toimiva ratkaisu poh- justaa etiikkaa, toista Näkyvän ja näkymättömän keskeistä tee- maa. Veenkiveä selkeästi kiin- nostaa eniten etiikkaan ja kasva- tukseen liittyvät kysymykset, minkä ymmärtää hänen ansioik- kaiden ja monipuolisten ihmisen tämän- ja tuonpuoleisuutta pohtivien teosten pohjalta (esimerkiksi Elämän ja kuoleman kehät, WSOY 1989). Veenkivi suhtautuu paikoin ilmeisen skeptisesti sellaisiin perinteisiin filosofian osa-alueisiin kuin ontologia ja tietoteoria, koska niihin ‘initioituminen’ on valistu- neellekin maallikolle selvästi hankalampaa kuin etiikkaan ja kasvatukseen, Veenkivelle ennes- tään tuttuihin aiheisiin. Toisaalta hänellä on rohkeus tuoda oma kokemuksensa filosofin eteen kes- kusteltavaksi. Oman kokemuksen voimaan luottaminen tuo esille sen henkilökohtaisen vaikutuk- sen, minkä filosofia voi parhaim- millaan tuottaa: oman elämänsä perustan kyseenalaistamisen ja toisaalta vaikutuksen toiseen ihmiseen, hänen ajatteluunsa. Ehkä kirjan keskeisintä kirjoitta- matonta antia onkin juuri tässä asioiden mielen säilyttävässä filo- sofin maan pinnalle haastami- sessa. Etiikan kysymysten paino on esillä etenkin 1900-luvun ajatte- lijoiden kohdalla, minkä merki- tystä lisää kirjassakin esitetty huomautus etiikan huomatta- van vähäisestä asemasta tämän vuosisadan filosofiassa. Aihetta lähestytään monelta kannalta, monen ajattelijan voimin, ja mikä parasta — laadukkaasti. Etiikka näin käsitettynä ei ole sitä kolmatta ontologian ja tieto- teorian jälkeen, vaan ensim- mäistä filosofiaa, ehkä lopulta sitä ainoaa, jolla on merkitystä.
Etiikka ensimmäisenä filosofiana toimii erinomaisesti dialogina, koska keskustelijoiden ääntä ei ole häivytetty väitelauseiden julistavan kuoren taakse. Dialo- gisuuteen yhdistynyt ensimmäi- nen persoona, minun filosofiaani, joka myöskin kulkee läpi teok- sen, nostaa etiikan uudelle ta- solle, toisen potenssin etiikaksi. Itse asiassa koko keskustelu- tilanteen voi nähdä etiikan har- joittamisena, yksilön hyvän ja pahan, oikean ja väärän etsin- tänä, koska tilanteeseen kuuluva tämänpuoleisuus on juuri sitä, mitä keskustelijat hakevat etii- kan lähtökohdaksi: ihmisen toimintaa siinä paikassa, jossa todellinen — siis näkymätön ja näkyvä yhdessä — tapahtuu. Yksittäisten keskustelujen taso ja aiheet tietysti vaihtelevat kunkin ajattelijan ominaislaadun mukaisesti. Jotkut keskuste- luista ovat melko yleisiä, filosofin elämän tapahtumia seuraavia (Xxxxxxx, Xxxxxx, Xxxxxxx). Jotkut ehkä hieman vajaita — ainakin itse koin Xxxxxxxxx-osuuden hieman ulkokohtaiseksi. Tosin Xxxxxxxxx-teemat ovat esillä muun muassa Xxxxxxxxxxx ja Weil-dialogeissa sekä taustalla useissa muissa dialogeissa, mikä johtuu Xxxxxxxxxxx voimak- kaasta vaikutuksesta sekä näi- hin ajattelelijoihin että Xxxxxx ajatteluun. Keskusteluista vaikut- tavimmiksi koin Platon-dialogin, jossa tiivistetään koko kirjan idea — näkyvä ja näkymätön yhdessä todellisen ehtoina. Vaikuttavilta tuntuivat myös ajallemme epä- tyypillinen Xxxxxxxx metafysiikka ja ilmaus ihmisestä “homo viatorina”, elämän matkamiehenä. Samoin Weilin ajattelu tulee kirk- kaana esiin ja Xxxxxxx-keskuste- lussa liikutaan syvissä vesissä: Varto on kahdesti tavannut hänet ja myös Veenkivi kokee 1900- luvun keskeisen eetikon lähei- seksi. Xxxxxx taas tuntuu hie- man ohuelta Xxxxx Xxxxxxx Pohdin-lehdessä (nro 5) olleen erinomaisen artikkelin vuoksi. Se syvä ja helpottava nauru, joka väkisinkin paikoin mustansynk- kää kyynikkoa Ciorania lukiessa purskahtaa, tuntuu puuttuvan tässä. Kaiken kaikkiaan Xxxx Xxxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxxx Näkyvä ja

näkymätön on poikkeuksellista filosofiaa: se on maanläheistä dialogia, joka kurkottaa ylöspäin kummankin keskustelijan omal- ta ja erilaiselta ajattelun perus- talta. Se on populaaria siinä mielessä, että käsitteellinen tai- teilu puuttuu. Se puhuu asioista niiden omilla nimillä. Xxxxxxxxx sanoin: “Humaltukaa, nuoret!”
Xxxxx Xxxxxx
n & n
Filosofeiiista rakastettaviiin
Xxxxxx Xxxxxxxxxx, Ilon filosofia. Xxxxxxxx käsitys aktiivisesta ihmisestä. Yliopistopaino, Helsinki 1993. 192 s. 156 mk.
Xxxxxx Xxxxxxxxxx (1632-1677) puhuttaessa muistetaan lähes aina korostaa hänen filosofiansa vaikeatajuisuutta. Tämä on vali- tettavaa. On totta, että Xxxxxxxx pääteoksen, Etiikan, todellinen ymmärtäminen on osin lähes mahdotonta, mutta silti kirja voi antaa kokemattomallekin luki- jalle paljon. En menisi suosittele- maan kenellekään satunnaiselle filosofian harrastajalle esimer- kiksi Xxxxxxxx Xxxxxx Puhtaan järjen kritiikkiä tai G.W.F. Hegelin koottuja. Sen sijaan mai- nostaisin mielelläni Etiikkaa tai vaikkapa Xxxxxx Xxxxxxxxxxxxxx Tractatus logico-philosophicusta. Näissä molemmissa filosofian klassikoissa on aineksia, jotka ulottuvat pitkälle yli niiden teoreettisen sisällön. Niissä on runollista jylhyyttä, josta naut- timinen ei edellytä muuta kuin halua painiskella älyllisten on- gelmien ja yllättävien näkökul- mien parissa. Tractatus on suomennettu, mutta Etiikka odottaa yhä vuo- roaan. Epävirallisten tietojen mukaan käännös on nyt tekeillä ja hyvä niin: on jo korkea aika. Ensiapua suomenkielisen Spinoza-kirjallisuuden puuttee- seen on tuonut professori Xxxxxx Xxxxxxxxxx, jonka Xxxx filosofia on
selkeä johdatus Xxxxxxxx ajat- telun keskeisiin piirteisiin.
Taiteilllijjjoiden fiiilllosofi
Xxxxxxx on filosofi, jonka aja- tukset ovat vuosisatojen varrella löytäneet vastakaikua erityisesti taiteilijoiden keskuudessa. Näin siitäkin huolimatta, ettei filosofi itse kirjoituksissaan puhu tai- teista juuri mitään. Yksi varhaisista Xxxxxxxx ihailijoista oli Xxxxxx ja nyky- kirjailijoista on Xxxxxxxx filoso- fiaa soveltanut romaaneissaan muun muassa Xxxxxx Xxxxxxxx, joka on nostanut Etiikan toiseksi keskeiseksi kirjaksi Raamatun rinnalle. Muusikoista Xxxxxxxx lukee lohtua ja elämänohjei- ta saadakseen ainakin Xxxxxx Xxxxxxxxx. Xxxxxxxxx on juutalainen ja niin oli Xxxxxxxxxx, mutta filo- sofi karkoitettiin uskonnollisesta yhteisöstään harhaoppisena jo nuorena. Tämä on sittemmin tuottanut juutalaiselle älymys- tölle suhtautumisvaikeuksia, vaikka esimerkiksi Israelin valtion perustajiin kuulunut Xxxxx Xxx-Xxxxxx vaati aika- naan Spinozan maineen palaut- tamista. Ilmiselvästä kerettiläisyydes- tään huolimatta Xxxxxxx on niin rakastettava ja “pyhä” ajattelija, että hänen kiroamisensa pitäisi tuottaa omantunnon tuskia ke- nelle tahansa.
Ateistin Xxxxxxxx
Xxxxxxxx suurin synti sisältyy hänen ehkä kuuluisimpaan lau- sahdukseensa Deus sive natura, Jumala eli luonto. Jumala on yhtä kuin luonto, joten hänen olemukseensa kuuluvat yhtä hyvin niin ulottuvaiset kuin henkisetkin ominaisuudet. Luontoon samastuva Jumala on myös persoonaton ja vailla perinteisesti ymmärrettyä va- paata tahtoa. Jumala toteuttaa itseään omien (luonnon)lakiensa mukaisesti vääjäämättä ja ikui- sesti. Jos ei halota hiuksia, voidaan sanoa, että Xxxxxxxx filosofia on panteismia: Jumala on läsnä
kaikkialla, maailman vähäpä- töisimmässäkin osassa. Xxxxxxxx filosofia on monismia: olevainen on yksi ja jakamaton. Spinozan filosofia on rationalismia: kor- kein tieto saavutetaan järjen, ei havainnon avulla. Ihmisen korkein hyvä on Spinozalle Jumalan älyllistä rakastamista. Ja tämä rakkaus on sitä suurempaa, mitä enem- män me Jumalasta tiedämme. On helppo nähdä, että Xxxxxxxx filosofiassa olisi aineksia erään- laiseksi modernin ajan jumalatto- maksi uskonnoksi. Se vastaa monin paikoin nykyistä tieteel- listä maailmankuvaa, mutta si- sältää myös uskonnolle välttämät- tömiä piirteitä: siinä on mystiik- kaa, se lohduttaa, se antaa neuvoja elämän varalle ja tar- joaa yhtenäisen maailmanseli- tyksen.
“Väärä” jjjärjjjestys
Xxxxxx Xxxxxxxxxx lähestyy Spinoza Etiikkaa tavallaan “väärässä” järjestyksessä. Yleis- tajuisuuteen pyrkiessään Pieta- rinen on päättänyt käsitellä ensin Etiikan käytännöllisempiä ulottuvuuksia ja säästää kahden ensimmäisen osan metafysiikan tuonnemmaksi. Pietarinen johdattaa lukijan Spinozan maailmaan hellävarai- sen taitavasti, mutta näin päin edeten katoaa näkyvistä osa Etiikan vaikuttavuudesta, sen “geometristen” aksiomien, mää- ritelmien, todistusten ja seuraus- lauseiden varaan rakennetusta dramatiikasta. Ilon filosofia antaa Xxxxxxxxxx aavistuksen verran liikaa lepertelevän huma- nistin ominaisuuksia. Oman käsitykseni mukaan Xxxxxxxx “lempeyden” merkitys nousee pitkälti hänen metafy- siikkansa ankaruuden kautta. Ensimmäisen osan Eukleideen geometrista esitystapaa jäljitte- levä, viileä teoreettisuus vaih- tuukin osan lopun liitteessä kiihkeäksi teologiseksi palopu- heeksi, naiivin uskonnollisuuden raivokkaaksi pilkaksi. Toinen osa jatkaa ensimmäisen linjoilla, kun taas kolmannessa ja neljän- nessä luvussa puhutaan tunteis- ta ja annetaan hyvän elämän

ohjeita — toki edelleen geometri- sessa järjestyksessä. Xxxxxxxxx tulee viimeisessä eli viidennessä luvussa, jonka monet filosofit ovat tuominneet arvottomaksi sotkuksi: siinä Xxxxxxx esittää hämärimmät aja- tuksensa muun muassa mielen kuolemattomuudesta ja korkeim- man tiedon eli intuition luonteesta. Etiikka on siis mitä suurimmas- sa määrin kokonainen kirja, ei pelkkä teorioiden kokoelma.
Klllassiiikon jjjäljillä
Yksi Pietarisen kirjan esikuvista on englantilaisen Xxxxxx Xxxxxxxxxx vuonna 1951 jul- kaisema pieni, mutta upea teos Xxxxxxx, joka lienee innostanut tuhansia ihmisiä tutustumaan hollantilaisen ajattelijan kirjoi- tuksiin. Esimerkiksi Xxx Xxxxx- nen on nähdäkseni kirjoittanut Länsimaisen filosofian historiansa Spinoza-jakson pääasiassa Hampshiren kirjan tietojen poh- jalta. Pietarinen jatkaa Hampshiren perinnettä hyvin. Ilon filosofia on helppolukuinen kirja, joka ei kuiten ka a n yksink erta ista asioita liiaksi. Pietarisen ensijai- nen pyrkimys on ymmärtää Spinozan filosofiaa, ei kritikoida tai aina selittää sitä parhain päin. Pietarisen tulkinnat nou- dattavat kohtuutta, joten kirja on tässä mielessä luotettava joh- danto aiheeseen. Sen sijaan kirjan typografia on kamala. Kansi on kyllä siisti, mutta teksti on rumaa ja vai- kealukuista. Hämmästyttävän kehno on myös Pietarisen laati- ma kirjallisuusluettelo: mainin- nan saa vaivaiset viisi tekstiä, joiden joukossa on kaksi Xxxxxxx- xxx omaa artikkelia! Ei puhet- takaan esimerkiksi Xxxxxxxxx maineikkaasta järkäleestä tai siitä, että Xxxxxxxxxx on kirjoit- tanut laajasti esimerkiksi rans- kalaisen nykyfilosofian merkit- tävä edustaja Xxxxxx Xxxxxxx. Xxxx Xxxxxx
(Ilmestynyt aiemmin Aamuleh- dessä.) Filllosofiiia lll äksyn lll ukuna
Xxxxx Xxx & Xxxxx Xxxxxxx (toim.), Ajatukset — uuden ajan filosofian lukemisto, Helsingin yliopiston Lahden tutkimus- ja koulutuskeskus, oppimateriaaleja 17, Helsinki 1993. 253 s. 202 mk.
Varsinkin filosofian perusopinto- vaiheessa on tärkeää, että opis- kelijalla on käytettävissään luke- misto, jonka välityksellä hän voi saada äidinkielellään ensitun- tuman filosofian klassikoiden kynän jälkeen. Hyvä lukemisto edesauttaa filosofian oppikirjas- ta ja historiasta välittyvän tiedon arvioimista ja merkityksellis- tämistä. Lukemisto, oppikirja ja filosofian historia yhdistettynä pätevään opetukseen mahdollis- tavat filosofisten traditioiden ja nykytodellisuuden hedelmällisen yhtymisen oppilaan omalla koh- dalla. Opetushallituksen filosofian ja elämänkatsomustiedon ylitar- kastaja Xxxxx Xxxx ja filosofian opettaja Xxxxx Xxxxxxx toimittama Ajatukset — uuden ajan filosofian lukemisto ilmestyy parahiksi fi- losofian tullessa ensi lukuvuo- desta alkaen kaikille lukiolaisille pakolliseksi aineeksi. Tämän ensimmäisen suomenkielisen lukemiston takakannessa määri- tellään epätarkasti, että “se on tarkoitettu filosofian perusopin- tojen oheisaineistoksi, mutta soveltuu samalla niin keski- asteen opiskelijalle kuin kaikille filosofiasta kiinnostuneille”. Kui- tenkin on helppo kuvitella, että erityisesti lukiolaisten (tai heidän vanhempiensa) pennoset välkky- vät kustantajan ja vähittäismyy- jän silmissä. Tästä kielinee kirjan huikea hinta 202 markkaa (Aka- teeminen 15.9.93). Jos lukion fi- losofian opettajat saadaan va- kuuttuneiksi lukemiston tärke- ydestä muun muassa ylioppilas- kirjoitusten kannalta, niin tällöin avautuu näkymä noin 40000 filosofian kurssinsa aloittavan lukiolaisen muodostamille mark- kinoille. Lukemiston noin 200:lla teks- tisivulla keskitytään siis uuden ajan filosofiaan, jota toimittajat
ovat valinneet edustamaan 41 filosofia. Sivumäärään suhteu- tettuna tämä on aivan liikaa, varsinkin kun monessa tapauk- sessa valittu teksti on lyhyt frag- mentti kokonaisesta kirjasta. Samoin valinta on kovin usein tehty filosofin jo aiemmin suo- mennetusta teoksesta. Tämä lisää valinnan sattumanvarai- suutta, semminkin kun ole- massa olevat suomennokset eivät useinkaan edusta kyseisen filo- sofin ajattelun ydintä. Esimer- kiksi Xxxxxxx xx Xxxxxxxxxxxx ajattelua valottaa vajaan sivun mittainen ylieunukin kirje mus- talle eunukille. Tämä Persialais- kirjeiden kohta jää täysin hä- märäksi, eikä varmaankaan pal- jasta Xxxxxxxxxxxx laajan kirjal- lisen tuotannon filosofista ydin- tä. Ainakin yhtä hämärä on Xxxxxxx Xxxxxxxx Xxxxxxxxxx- koista poimittu kohta, jossa hän pohtii immanenssin ongelmaa. Tämä asia- ja merkitysyhteyk- sistään irroitettu tekstinpalanen ei suinkaan välitä lukijalle Gramscin immanenssia koskevia monia oivalluksia vaan tehok- kaasti ehkäisee halua tutustua lisää hänen ajatteluunsa. Toimivia valintoja ovat sen sijaan sellaiset, joissa filosofin ajattelun olennaisia piirteitä tulee esille jonkin alun perinkin lyhyen, artikkelimaisen tekstin välityk- sellä. Jos tällaista itsenäisen kokonaisuuden muodostavaa tekstiä ei ole ollut käytettävissä, niin ehkä olisi ollut parempi jät- tää koko filosofi kylmästi pois. Sen sijaan esimerkiksi Xxxxxxxx Xxxxxx Mitä valistus on?, Engelsin kirje Xxxxxx Xxxxxxxxx tai valikoi- ma Xxxx Xxxxxxxx käymistä keskusteluista avaavat pienen mutta kirkkaan ikkunan näiden ajatteluun. Lukemiston helmi on kuitenkin Xxxxxx Xxxxxx Mitä tieteelliset vallankumoukset ovat?. Tätä Xxxx Xxxxxxxxxx lukemistoa varten suomentamaa esitelmää lukemalla voi päästä sujuvasti sinuiksi paljon keskustelua herättäneiden Xxxxxx ajatusten kanssa. Sen sijaan Xxxxxxx Xxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxx ja Xxxxxxxx Xxxxxxxxx teks- tinäytteet ovat siinä määrin vaikeita ja fragmentaarisia, että voi epäillä niiden soveltuvuutta filosofian alkeisopintoihin.

Lukemiston tekstit on jaettu viiteen luokkaan, jotka ovat “uuden ajan kehkeytyminen”, “uuden ajan empirismi, rationa- lismi ja valistus”, “filosofia yhteis- kuntakritiikkinä”, “elämyksellinen filosofia” ja “kieli ja empiria”. Ensimmäinen luokka on määri- telty yksinomaan kronologisin perustein. Periaatteessa siihen voidaan lukea kaikki renes- sanssin ja reformaation aikana eläneet filosofit heidän katsanto- kannoistaan riippumatta. Käy- tännössä mukana ovat Xxxxxxx Xxxxxxxxxxxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxx- xxxxx, Xxxxxx Xxxx ja Xxxxxx xx Xxxxxxxxx, joita kaikkia on aikai- semmin jo julkaistu suomeksi. Toinen luokka esittelee filosofeja 1600-luvun alusta 1800-luvun loppupuolelle, Xxxxxxx Xxxxxxxxx Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx. Loput kol- me luokkaa sisältävät yksin- omaan 1800- ja 1900-luvun ajat- telijoita Xxxx Xxxxxxxx ja Xxxxxxxxx Xxxxxxxxxx Xxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxxxxxx. Selvän luku- ja sivumäärällisen enemmistön muodostavat kuitenkin 1900- luvulla kirjallisen elämäntyönsä tehneet ajattelijat. Toimittajat toteavat esipuhees- saan luokittelujen olevan ongel- mallisia: “Teoksen ajattelijoita voidaan ryhmitellä hyvin monien eri luokitusten avulla (…) Usein filosofiassa luokittelujen merki- tys on mitätön. Pitäisikin kysyä, kuinka syvällisiä tai sytyttäviä ajatuksia itse kukin esittää” (si- vut 9-10). Selvää on, että luokitte- luja on yhtä monta kuin on luokittelijaakin. Mitättömiä luo- kitukset eivät silti suinkaan ole. Laajalle levinneet, muun muassa filosofian historioiden toistamat luokitukset ovat ohjanneet koko- naisten opiskelijasukupolvien tapaa lukea ja hahmottaa filo- sofian historiaa. Toimittajat eivät esitä kunnol- lisia perusteluja sille, miksi he jakavat 1800- ja 1900-luvun filo- sofian nimenomaan yhteiskunta- kritiikiksi, elämykselliseksi filo- sofiaksi sekä kielen ja empirian tutkimiseksi. Tämä luokittelu vaikuttaa mielivaltaiselta ja sen luokat keskenään yhteismitatto- milta. Yhteismitattomuudesta seuraa, etteivät luokat ole erotte- levia, eivätkä sulje toisiaan pois pätevältä luokittelulta edellytet-
tävällä tavalla. Esimerkiksi yhteiskuntakriittisyys ei sulje pois sitä, etteikö kyse voisi olla elämyksellisestä tai kielifiloso- fiasta. Xxxxxx xx Xxxxxxxxxx Toi- nen sukupuoli on yhteiskunta- kritiikkiä siinä missä Xxxx- Xxxx Xxxxxxx Eksistentialismikin on humanismia, vaikka toimit- tajat ovatkin määränneet xx Xxxxxxxxxx elämyksellisen filo- sofian luokkaan. Samoin Chomskyn keskusteluissa on äänessä yhtälailla yhteiskun- takriitikko kuin kielifilosofikin. Myös voi kysyä, miksi luokkaan filosofia yhteiskuntakritiikkinä kuuluu vain 1800- ja 1900-luvun filosofeja, eikä esimerkiksi valis- tusfilosofeja tai Xxxxxxxxxxxx. Tällaisia rajanvetoja voi pitää myös filosofisena poliisitoimin- tana, jossa muun muassa yhteis- kuntakriittinen filosofia rajataan omaksi kapeaksi ajattelun sekto- rikseen, jolla ei näytä olevan mitään tekemistä muiden sekto- reiden kanssa. Tämä häiritsee erityisesti niiden ajattelijoiden kohdalla, jotka ovat töissään pyrkineet nimenomaan arvostele- maan ja murtamaan tällaista lohkomista. Jos luokitteluja yli- päätään halutaan tehdä, niin olisi syytä tyytyä esimerkiksi aika- kauteen, aakkosjärjestykseen tai maantieteelliseen alueeseen pe- rustuviin kriteereihin, koska ne ärsyttävät ja manipuloivat luki- jaa vähemmän kuin sisällölliset kriteerit. Ihmetystä herättää myös se, että suuresta filosofien määrästä huolimatta mukaan ei ole kelpuu- tettu muun muassa fenomenolo- gian keskeisiä edustajia Xxxxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxxxxx tai Xxxxxxx Xxxxxxx-Xxxxxxx, eikä myöskään ranskalaisia “uusfilo- sofeja”, kuten Xxxx Xxxxxxxxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxxxxx tai Xxxx-Xxxxxxxx Xxxxxxxxx. Samoin Xxxxx Xxxxxxxxxxx ja Xxxxxx Xxxxxxxx’n puuttuminen ihmetyttää. Luo- kassa kieli ja empiria ovat räike- ästi yliedustettuina analyyttisen filosofian edustajat. Mukaan ei ole kelpuutettu yhtään herme- neutikkoa, marxilaista tai dekon- struktionistia. Brittifilosofeista äänessä ovat cambridgeläiset loogikot (G.E. Xxxxx, Xxxxxxxx Xxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx),
kun taas Oxfordin luonnollisen kielen filosofit (muun muassa J.L. Xxxxxx, X.X. Xxxx ja Xxxxxxx Xxxx) sivuutetaan vaieten. Var- haisemmista filosofeista puut- tuvat muun muassa Xxxxxx Xxxxxx, G.W. Xxxxxxx, Xxxxxx Xxxxxxx y, Xxxxx Xxxx, Xxxx- xxxxxxxx Xxxx, Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxxxxx, J.G. Xxxxxx, X.X.X. Xxxxxxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxxxxx. Näistä poisjätetyistä ainakin joi- denkin olisi ilman muuta pitänyt syrjäyttää nyt mukana olevia, vaikka lukemistoon olisi kelpuu- tettu nykyistä vähemmänkin filo- sofeja. Filosofian lukemiston laati- minen on epäkiitollinen tehtävä, jonka tyydyttävä suorittaminen edellyttää selvästi suurempia resursseja kuin Elolla ja Salo- sella on ollut käytettävissään. Kaksisataa sivua on mitätön määrä, kun esiteltävänä on koko uuden ajan filosofia. Mahdolli- simman monen filosofin mukaan- ymppäämisen sijasta olisi ollut syytä keskittyä harvempiin, huolella valittuihin ja perustel- tuihin filosofeihin. Tällöin opis- kelija voisi saada jonkinlaisen käsityksen edes joistakin uuden ajan ajattelijoista, eikä sekoittaisi päätään lukuisilla asiayhteyk- sistään irroitetuilla fragmenteilla. Keskittymistä olisi helpottanut, mikäli 1900-luvun filosofia olisi voitu antiikin ja keskiajan filoso- fioiden tapaan jättää kokonaan pois ja tehdä siitä erillinen luke- misto. Lukemiston lopussa on kirjalli- suusluettelo, henkilöhakemisto ja filosofian sanasto. Kirjallisuus- luettelo on jaettu kahteen osaan, joista ensimmäisessä esitellään lukemiston filosofien suomennet- tuja teoksia ja valikoima heitä käsittelevää kirjallisuutta. Toi- sessa luetellaan filosofian histo- riaa ja 1900-luvun ajatteluperin- teitä käsittelevää suomenkielistä kirjallisuutta. Molemmat osat ovat ylimalkaisia ja puutteellisia. Sanasto puolestaan on ilmeisesti lainattu lievästi muunneltuna ja jonkin verran lyhennettynä Wile- niuksen, Oksalan, Xxxxxxxx ja Xxxxxxxx oppikirjasta Johdatus filosofiseen ajatteluun. Jos Ajatukset – uuden ajan filo- sofian lukemisto saa jatkokseen antiikin ja keskiajan sekä suo-

malaisen filosofian lukemistot, niin toivoa sopii, että toimittajat osaisivat ja uskaltaisivat tehdä nykyistä enemmän laadullisia ja määrällisiä valintoja. Toivotta- vasti nyt ilmestynyt lukemisto myös innostaa muita filosofeja ja kustantajia toimitustyöhön, sillä tässä tapauksessa “terve kilpailu” saattaa olla “laadun tae”.
Xxxxx Xxxxxxxx
n & n
Suuri ja mahtava
Xxxx Xxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxx & Xxxxxx Xxxxxxxx (toim.), Tekoälyn ensyklopedia. Gaudeamus, Hämeenlinna 1993. 356 s. 195 mk.
Tekoälyn ensyklopedia tulee kovaan tarpeeseen täyttämään suomenkielisen tekoälyä laajasti ja perustasolla käsittelevän kirjallisuuden puutetta. Onhan tekoäly toki vielä nuori tieteen- ala, korkeintaan 40-50 vuotta vanha, mutta jo pelkästään alan opetuksen kannalta on kohtuul- lista, että suomenkielinen perus- esitys on olemassa. Kirjallisuu- den tarvetta korostaa tekoälytut- kimuksen nopea liikkuvuus, joka samalla tekee yleisesitte- lyyn pyrkivän teoksen kokoami- sesta haasteellisen tehtävän, tie- to kun pyrkii vanhentumaan käsiin. Tekoälyn ensyklopedialla on siis Suomessa tietynlainen kenttää määrittelevä ja uraa- uurtava asema ja tämän vuoksi myös odotukset ovat korkealla. Teos jakaantuu seitsemään päälukuun, jotka käsittelevät (tässä järjestyksessä) tekoälyä lähitieteineen, havaitsemista, tie- tämyksen esittämistä, ongelman- ratkontaa, ymmärtämistä, oppi- mista ja opettamista, tietämys- tekniikan sovelluksia ja ohjelmoin- tia ja tekoälyn käyttöä. Kirjan alkupuolella painottuvat ‘huma- nistisemmat’ kognitiotieteeseen liittyvät teemat, kun taas loppu- puolella päästään insinööritie- teellisempään ‘kovaan’ asiaan.
Pääluvut jakaantuvat edelleen muutamaan alalukuun, jotka ovat keskimäärin noin 10 sivun pituisia. Kunkin alaluvun kirjoit- tajana tai kirjoittajina on suo- malaisia alan tuntijoita. Kirjoitta- jia kertyy siis melkoinen liuta, 37 kappaletta. Kattavuus ja alan asiantuntemus tulee pitkälti taattua jo näin hurjalla kirjoit- tajamäärällä. Teoksen yhtenäi- syyden kannalta on kuitenkin ikävää, että tyyli ja esitystapa kirjoittajien lukumäärän vuoksi pakostakin vaihtelee, ja lukujen välillä on jossakin määrin pääl- lekkäisyyttä. Tekoäly on tieteenala, joka luon- teensa vuoksi helposti aiheuttaa monenlaisia reaktioita. Toimit- tajat kirjoittavat johdannossa tohtori Xxxxxxxxxxxxxxx viitat- tuaan, että “Tätä ensyklopediaa voikin lukea luku luvulta kuin rakennusohjetta keinotekoisen ihmisen tai ihmisaivojen kons- truoimisesta.” Parhaimmillaan teoksen artikkeleista löytyykin sellaista lapsenomaista innos- tusta ja sense of wonderia, joka monia tekoälytukimuksessa juu- ri kiehtoo. Ei liene liioiteltua sanoa, että samoin kuin toimitta- jia ainakin osaa artikkelien kir- joittajista elähdyttää näkymä uudesta kopernikaanisesta ku- mouksesta, jossa ihmisen erityis- asema kärsii jälleen kolauksen: emme enää ole maailmankaikkeu- den keskuksessa, emme edes aurinkokunnan, emme ole luo- makunnan kruunu vaan eräs apinalaji, ja nyt vielä tämä: emme edes ole ainoita älykkäitä — sanan tiukimmassakaan mie- lessä — olentoja. Ajatusta, että tekoälyn saavutusten ja mahdol- lisuuksien vähättely johtuu lä- hinnä nöyryyden puutteesta tä- män uuden vallankumouksen edessä, edustaa erityisesti Xxxx Xxxxxxx teoksen lippulaiva- artikkelissa Tekoäly ja tietämys- tekniikka. Kuivakkaan tehok- kaasti hän kritisoi erityisesti yri- tystä mystifioida ihmisäly juuri siksi ominaisuudeksi, jota koneet eivät voi saavuttaa. Toisaalta tekoälytutkimus voidaan nähdä myös uutena ihmisen ylpeyden ja hybriksen muotona, itsehän tässä olemme noita uusia älyk- käitä systeemejä luomassa. Tämä hurmoshenkisyys ehkä on Teko-
älyn ensyklopediassakin syynä joihinkin, onneksi harvoihin, köm- pelöihin ja naiveihin esityksiin, joissa yleistajuisuus ja kohtuul- lisuus kärsii eikä lukija (en aina- kaan minä) voi näillä kohdin vält- tyä kielteiseltä vastareaktiolta. Teoksen aseman vuoksi onkin kiinnitettävä huomiota siihen, että kirjoittajien toisaalta hyvinkin kannatettava innostus omasta alastaan ja asiastaan, johtaa myös jossakin määrin ja joissa- kin kohdin kapeaan esitykseen yleisyyden ja yleistajuisuuden kustannuksella. Toinen tyylite- kijä on formalismien käyttö, joka on tekoälyn kohdalla sinänsä välttämätöntä, mutta menee kui- tenkin toisinaan yli äyräiden. Esimerkkinä mainittakoon luku neuraaliverkoista. Se on erittäin perusteellinen, mutta toisaalta kapea-alainen ja antaa aihetta pelkoon, että jokainen kaava vähentää yleistajuiseksi tarkoi- tetun kirjan lukijakuntaa puo- lella. Kirjoittajien halu antaa mahdollisuus tutustua aiheen hienovaraisiin piirteisiin on kun- nioitettava, mutta ensyklopedi- sessa haku-teoksessa ehkä pi- täisi kuitenkin pyrkiä välttä- mään kaikkein nopeimmin van- hentuvia teknisiä yksityiskohtia. Toki on vaikeaa kutistaa innos- tuksensa koko kohde kymme- neen sivuun, silti toisinaan olisin toivonut laajempaa kuvaa jostain tietystä tekoälyn aluees- ta kirjoittajan keskittyessä omaan lempilapseensa alueen sisällä. Näistä seikoista johtuen teos on epätasainen. Suuri osa luvuista on loppuun asti har- kittuja, valistuneita ja kypsiä, kuten luvut tekoälystä ja tietä- mystekniikasta, hajautetusta tekoälystä ja kognitiotieteestä. Onneksi myös luku tekoälyn filo- sofiasta on tasapainoinen. Mu- kaan mahtuu valitettavasti myös kömpelöstä esityksestä ja suppeudesta kärsiviä lukuja, samoin kuin lukuja, jotka vai- kuttavat hiukan turhan kiirei- sesti tehdyiltä näin arvovaltai- sessa teoksessa. Kaiken kaikkiaan tämän teok- sen myötä päästään alan suo- menkielisessä kirjallisuudessa kerralla pitkälle. Vaikka kirjaan tarttuessaan ei mitään teko-

älystä tietäisikään, sen läpi silmäiltyään saa varsin katta- van kuvan siitä, mistä on kysy- mys ja jos lukee kunnolla kaikki artikkelit, saa yleistiedon lisäksi xxxxxxxxx määrän hyvin- kin pienipiirteistä ja syvälle- käypää informaatiota. Tavoit- teessa tuottaa suomenkielistä oppikirjallisuutta toimittajat ovat onnistuneet — kirjassa on paljon asiaa ja hyvät, peremmälle joh- dattavat lähdeluettelot. Lisäbo- nuksena on suomi-englanti ja englanti-suomi -sanasto-hake- misto, joka varmasti selkiyttää alan termiviidakkoa, vaikka yk- sittäisten tapausten kohdalla valittuja käännöksiä voikin aina kyseenalaistaa ja moittia.
Xxxx Xxxxx
n & n
2 x lllaadullisesta tutkimuksesta
Xxxxxx Xxxxxxxxxx, Laadullinen tutkimus. Vastapaino, Tampere 1993. 269 s. 119 mk.
Xxxx Xxxxx, Laadullisen tutkimuksen metodologia. Kirjayhtymä, Helsinki 1992. 124 s. 85 mk.
Se on täällä (jälleen), ja 80-luvun vakiintumisen vuosiensa jälkeen se on jäädäkseen. Sen puolesta kiivaillaan, sen nimeen vanno- taan; ja yhä edelleen, ‘vastalei- rissä’, se kirvoittaa ironisia hymyjä, ja toisinaan joku eksak- tiuden nimissä esiintyvä veren- himoinen tosikko haluaa nuijia sen hengiltä. Aivan oikein, kyse on laadullisesta tutkimuksesta. Xxxx Xxxxx (Laadullisen tutki- muksen metodologia) ja Xxxxxx Xxxxxxxxxx (Laadullinen tutkimus) ovat kirjoittaneet oppikirjat laa- dullisesta tutkimuksesta. Kaksi lähtökohdiltaan täysin erilaista tutkijaa, kaksi erilaista kirjaa. Varto filosofina ja xxxxxxxxx- xxx (erityisesti fenomenologisen) ajattelun ja perinteen tuntijana pyrkii ensisijaisesti oikeutta-
maan laadullisen lähestymista- van, antamaan sille täysi-ikäi- syyden muiden tutkimuspara- digmojen rinnalla. Kirjan takaa, sen ominaislaatua tai eetosta määräävänä vaikuttimena, löy- tyy pyrkimys vastata kysymyk- seen, kysymykseen, jota hän ei lausu julki mutta joka silti vi- rittää ja läpäisee koko esityksen: Mitä/miten todellisuus on ja mitä ihmistieteiden metodologian pitää huomioida ollakseen päte- vässä tutkimussuhteessa siihen? Varto hakee ja eksplikoi laadul- lisen tutkimuksen olemassaolon perusteita; kirjan painotukset ovat selvästi metodologiassa ja tieteen filosofiassa: metodien lähtökohtien, tutkimuksellisten tavoitteiden ja tulkinnallisten vaatimusten pohdinnassa eikä niinkään eri metodien kuvaile- misessa ja lanseeraamisessa. Xxxxxxxxxx puolestaan sosiolo- gina, useaan otteeseen sosiaali- ja kulttuurintutkimuksen taiste- lukentillä (metodikeskustelujen etulinjassa hänelle on vakio- paikka!) ryvettyneenä veteraa- nina, johdattelee lukijaa laadul- liseen tutkimukseen praktisem- min ja esittelevämmin. Hänen näkemyksensä rakentuu selvästi tieteen tekijänä, ikään kuin sa- noen: myönnän nuo kaikki meto- dologiaan liittyvät tieteenfilosofi- set ongelmat, tämä kirja ei vain käsittele niitä. Tämä kirja on eräänlainen metodikielen kehit- tymisen välitilinpäätös, jonka tarkoitus on luoda taustaa luki- jan omalle argumentaatiolle. Alasuutari esittelee useita meto- disia näkökulmia, joista havain- toja voi tuottaa; päätyen lopulta tuotettujen johtolankojen poh- jalta tapahtuvaan arvoituksen ratkaisemiseen (Xxxxxxxx Xxxxxx!), merkitystulkintaan tutkittavasta ilmiöstä. Kummallakin kirjalla on ongelmansa ja etunsa. Koska kyse on oppikirjoista, niin näkö- kulma on valmiina. Siis mitä annettavaa niillä on opiskelijoille ja opinnäytteiden tekijöille?
Xxxxxxxxx jjja tutkiiimusmaaiiilmat
Miten kirjat sitten rakentuvat ja minkälaisen kuvan ne laadulli- sesta tutkimuksesta luovat?
Kirjoittajien tutkijanprofiilit näyt- täytyvät heti alkusivuilla. Laa- dullisen tutkimuksen perusta- vasta ideasta ei kuitenkaan voida olla kuin yhtä mieltä: laa- tuja ja laadullisuutta tutkittaes- sa ollaan aina merkitysten ja merkityksellisen toiminnan kans- sa tekemisissä, ja tällöin selittä- minen perustuu aina ymmärtä- miseen ja ilmiön tulkintaan. Mutta se, miten noita merkityk- siä lähestytään johdattaa kirjoit- tajien näkemykset ja argumen- taation omille linjoilleen. Varto perustaa laadullisen tutkimuksen kontekstin elämis- maailman käsitteelle. “Elämis- maailma tarkoittaa sitä yleisintä kokonaisuutta, jossa ihmistä yleensä voidaan tarkastella (...) Yksittäiset tutkimuksen kohteet saavat merkityksensä ja lähtö- kohtansa elämismaailmasta, sii- tä ihmisen kokemustodellisuu- desta, joka on koko ajan läsnä ja valmiina, yhtaikaa muuttuva- na ja muutettavana.” (s. 23-24) Elämismaailma lähtökohtana asettaa ankaran vaatimuksen ihmistieteiden metodologialle. “Ihmistä tutkivissa tieteissä ei ole lupa tehdä mitään sellaisia toi- mia, jotka esineellistävät tai ohentavat tutkimuskohdetta si- ten, että tutkimuskohteeseen kuuluva merkitysten kokonai- suus tuhoutuu.” (s. 14) Vaatimus on selvästi eettinen, mutta eetti- nen tavalla joka ei ole erillinen tieteen tekemiseen kuuluva mo- raalinen ohje, tyyliin raiskatun henkilöllisyyttä ei voida tutkimu- seettisistä syistä paljastaa. Eetti- syyden vaatimus tutkimuksessa on sen totuudellisuuden vaati- mus. Kirjan eräs keskeisimpiä jaksoja on sen neljäs luku (Mer- kityksen ongelma), jossa Xxxxx esittää tulkinnan ja ymmärtä- misen perusperiaatteet, joilla puolestaan on huomattava mer- kitys teorianmuodostuksessa. Tästä kantanäystä Xxxxx lähtee liikkeelle. Teksti on paljolti pai- kantamista. Hän osoittaa ja tekee alustavia käsiteellisiä erotteluja useilla tutkimuksen osa-alueilla, jotka vaativat tutkijalta erityistä reflektiota jotta laaduista ja laa- dullisuudesta voitaisiin ihmistie- tessä puhua redusoimatta niitä kvantitatiiviseen mieltämis- ja jäsentämistapaan.

Joku voisi väittää Vartoa jopa kategoriseksi. On totta, että ‘dramaturgina’ hänessä on tiet- tyä jyrkkyyttä sekä sen muka- naan tuomaa lukkoonlyövyyttä. Osa ehdottomuuden vaikutelmaa selittynee sillä, että Xxxxxx näyn takaa löytyy fenomenologinen tieteen filosofia aidoimmillaan. Fenomenologialle sekä sen käsit- teistölle on luonteenomaista tiet- ty perustavuus tai perimmäisyys (itse asiassa kyseessä on fenome- nologian idea, sen rakentumisen sisäsyntyinen alkuehto). Niinpä fenomenologisella arsenaalilla operoitaessa ajaudutaan väistä- mättä tilanteeseen, jossa otetaan kantaa ihmis- ja maailmakäsi- tystä asettaviin ontologisiin kysy- myksiin (itse asiassa kaikessa tutkimuksessa kannanotto teh- dään, enemmän tai vähemmän tietoisesti) eikä Varto epäröi tehdä tätä: tutkimus on sitoutu- mista, se ohjaa ymmärrystä ja luo merkityksiä ja siten vaikut- taa elämismaailman rakentumi- seen. Ei siis ole ihme, että Xxxxx painottaa ontologista erittelyä ennen metodiikkaa. Menetelmiin tämä puolestaan vaikuttaa siten, etteivät ne ole vapaita niistä merkitysyhteyksistä, joita niiden avulla tutkitaan; jokainen tutki- mus edellyttääkin “oman mene- telmän luomisen” vaikka tällai- sen perustana voidaan käyttää oppikirjamenetelmiä ja malleja. Varton näkemyksen läpäisevä piirre on ainutkertaisuus, niin tutkimuskohteen tematisoimi- sessa kuin itse tutkimisessakin. Alasuutarin kirja rakentuu perinteisemmin; tunnusomaista sille on tietty traditionaalinen sosiologisuus, metodinen käy- tännöllisyys ja säännönmukai- suuksien etsiminen. Alasuutari operoi nykysosiologian vakiintu- neessa maastossa: muun muas- sa elämäntapaan, alkoholikäyt- täytymiseen ja yhteiskunnalli- seen muutokseen liittyvissä sosi- aali- ja kulttuurintutkimuksen kysymyksissä. Onkin hyvin luon- nollista, että Xxxxxxxxxxx idea laadullisesta tutkimuksesta nou- see kulttuurintutkimuksesta. Todellisuuden merkitysvälittei- syyden lisäksi “molemmissa selit- täminen perustuu ymmärtävään selittämiseen. Xxxxxxxxxxxxxx ei oleteta esittävän universaaleja
lainalaisuuksia, vaan keskeistä on ilmiön paikallinen selittämi- nen. Tehdään ymmärrettävksi juuri tietty historiallisesti ja kulttuurisesti ehdolliseksi ym- märretty asia.” (s. 38) Hän olettaa kuitenkin joidenkin selitysten olevan yleisemmällä abstraktio- tasolla yleisinhimillisiä ja siinä mielessä empiirisesti universaa- leja. Alasuutarin näkemyksen voimakas sitoutuneisuus kult- tuurintutkimukseen hieman hä- märtää laadullisen tutkimuksen alaa ja mahdollisuuksia, vaiku- telmaa tukee muun muassa kir- jan useat tutkimusesimerkit, jotka lähes kauttaaltaan ovat kulttuurintutkimuksen piiristä otettuja. Itse laadun käsitteen syvempään erittelyyn Alasuutari ei kontekstinsa sisällä ymmär- rettävästi ryhdy; ihmisen maa- ilma on merkitysten maailma ja siten laadullinen. Alasuutarin kirjan rikkaus nousee esiin, kun hän esimer- kein ja omakohtaisin kokemuk- sin kuvailee laadullisen tutki- muksen kulkua, sen raadollista käytäntöä. On mukava (lue, loh- duttavaa!) kuulla asemansa va- kiinnuttaneen tutkijan epäonni- sista kokeiluista ja tehdyistä virheistä, ja ennen kaikkea tavasta, jolla myttyyn menneistä ongelmanasetteluista noustaan, esimerkiksi zoomaamalla lähem- mäksi tutkittavaa kohdetta tai uskaltamalla muuttaa tutkimuk- sen näkökulma ja tematiikkaa kokonaan toiseksi. Alasuutarin kirja onnistuu hyvin siinä, että se luo konkreettista taustaa ja vertailu lähtökohdan (niin teoreet- tisella kuin tutkimusasetelmien- kin tasolla), jota vasten lukija voi ajatteluaan jäsentää, oli se sit- ten murskakriittistä tai suoraan Alasuutarin useita metodisia vi- rikkeitä hyödyntävää.
Taiiittumispisteenä pätevyys
Metodioppaat, tieteenharjoitta- jien metodiluennot ja -kurssit ovat useimmiten raivostuttavan teknisiä, täynnä metodia. Valitet- tavan usein, eikä suinkaan vähi- ten edellisen johdosta, myös tut- kimusongelmat ja kysymyksen- asettelut asettuvat metodiikan lähtökohdista; metodista muo-
dostuu pakkopaita, joka pidätte- lee kysymyksenasettelujen rik- kautta ja moniulotteisuutta, metodi pakottaa ne omaan muo- toonsa. Tilanne on outo, sillä ei liene kuitenkaan mikään yllätys, että hämmennystä usein hyvin epäsuoraa ja eriytymätöntä, varsinkin graduntekijöillä ja aloittelevilla tutkijoilla, aiheutta- vat asetelmat laadullisessa tut- kimuksessa eivät useinkaan ole varsinaisesti metodiikasta nou- sevia vaan päänvaivaa aiheuttaa pohdinta tutkimuksen pätevyy- destä ja yleistettävyydestä. Levot- tomat kysymykset voivat olla niin syvälle käypiä, että tutkimus rupeaa taittumaan niiden kautta ja koko tutkimisen mielekkyys käy kyseenalaiseksi. Huoli on aiheel- linen, sillä koko laadullisen tutki- muksen olemassa olon ajan sen legitimaation- ja kohtalonkysy- mys on ollut validiteetti eli tutki- muksen pätevyys tai paikkansa- pitävyys tutkittavan todellisuu- den kanssa. Kyse on siis tuosta ärsyttävästä ja kiusallisesta, tutkijan nilkkoja järsivästä rak- kikoirasta — totuudesta. Miten vaatimus pätevyydestä/totuu- desta asettuu kirjoittajiemme hahmotelmissa? Kuten todettua, arvoituksen ratkaisijana Alasuutari on sään- nön etsijä. Laadullisessa analyy- sissä hän hakee sääntöä, jonka “pitää päteä poikkeuksetta kaik- kiin raakahavaintoihin; aineistoon ei saa sisältyä eri havainnot ‘makrohavainnoiksi’ pelkistävää havaintolausetta vastaan sotivia tapauksia” (s. 25). Säännöillä hän ei tarkoita sitä, että yksilöt nou- dattaisivat käyttäytymisessään lainalaisuuksia tai että he poik- keuksetta seuraisivat jotain nimenomaista sääntöä, vaan “toiminnassaan ihmiset ottavat huomioon tietyt konstitutiiviset, merkitystä muodostavat säännöt” (s. 201). Jotta sääntöjen löytymi- nen olisi mahdollista, aineistoa tarkastellaan vain ja ainoastaan tietystä eksplisiittisesti määritel- lystä teoreettisesta viitekehyk- sestä. Jos puolestaan löytyy poikkeus, niin se johtaa toden- näköiseen abstraktiotason nosta- miseen, teoreettisen viitekehyk- sen tai näkökulman muuttami- seen. Alasuutarissa on aimo annos

traditionaalisuutta, ja ennen kaikkea pätevyyden takaamista tavalla, jossa on selkeästi havait- tavissa empiristisen sosiaalitut- kimuksen perinne. Hänen kon- septionsa sisäisessä linjautumi- sessa pätevyyden vaatimus tulee toki perustelluksi, säännöt löy- tyvät, jos niitä etsii. Tiedeyhtei- sön kritiikki on kuitenkin ulkois- ta, sen on oltava. Alasuutarilta onkin kysyttävä, että jos hän näkee ihmistieteellisen tutki- muksen omanlaisenaan kirjalli- suutena, niin miksi tiede, hyvä- kin, on lähes aina triviaalia, kun hyvä kirjallisuus ei ole sitä kos- kaan. Xxxxxxxx epätäydellisyys ja selittämättömyys versus sosio- logiset tutkimukset. Vartolla tutkimuksen pätevyys taittuu ainutkertaisuuden kaut- ta. Ainutkertaisuus kantaa mu- kanaan elementtiä, joka hyvin olennaisesti liittyy tutkimuksen totuudellisuuteen. Todellisuus on tapahtumista ja tutkimisen suh- de siihen on tutkimuskohteen pal- jastumista tutkimisen merkitys- yhteydessä; tutkimus itse siis on tuo paljastuminen, eräänlainen totuustapahtuma, joka tuo esiin jotain elämismaailmasta. Ero perinteiseen tiedenäkemykseen verrattuna on avoimuus, se että etukäteen ei erinäisillä teoreet- tis-metodologisilla ratkaisuilla lyödä lukkoon sitä mitä tutkit- taessa voidaan löytää. Taustalta tällöin täytyy toki löytyä Varton painottama ontologinen erittely sekä tutkimuskohteen temati- sointi. Metodisessa mielessä kyse on hermeneuttisesta hypystä keskelle merkityksien rämeikköä, ja polun raivaamisesta maastos- sa, jossa ei tiedä mihin päätyy. Pätevyyden vaatimukseen liittyy myös edellä esille tuotu eettisyy- den vaatimus. Xxxxxx mielestä voi kertoa rauhassa oman tarinansa kunhan ei “tulkitse elämänkäy- täntöjä tavalla, joka saattaa vai- kuttaa elämismaailmaan kieltei- sesti ja vaikuttaa vääristävästi siihen tosiasiallisuuden tulkkiu- tumiseen, jota tutkimus ajaa takaa” (s. 103).
Lopuksiii
Käsitteelliset aktit, eron tekemi- sen mekanismeina, luovat oman
kaikkeutensa. Niin nytkin. Jos lukijan ajattelu hakee suuntaa metodikirjojen avulla, niin niistä muodostuu helposti ajattelun kahleita, dogmaattisia mallinan- tajia, jotka kääntyvät tarkoitus- taan vastaan. Mutta sellaiselle joka on jo hahmotellut tai tehnyt omaa tutkimustaan kir- jat voivat olla oiva apu omien virheiden, umpikujien ynnä muiden tunnistamisessa. Niin nytkin. Näiden kirjojen kohdalla on muistettava Foucault’ta ja Proustia. Kun Xxxxxxxx’lta ky- syttiin mitä kirja merkitsee hä- nelle, hän vastasi: se on työ- kalupakki. Ja Proust sanoi, että hänen kirjansa ovat kuin silmä- lasit: kokeile, sopivatko ne sinul- le, näetkö niiden avulla asioita, joita et olisi muuten nähnyt, ja jos ne eivät sovi, niin luovu kir- jastani ja etsi muita sinulle pa- remmin sopivia. Niin nytkin. Älä kuitenkaan luovu tutkimisesta. Se on kivaa.
Xxxx Xxxxxxx
n & n
Rapautumiiinen ja kiiitit
Xxx Xxxxxxx (toim.), Kestävyyskoe (kirjoituksia 90- luvun Suomesta). Vastapaino, Tampere 1993. 320 s. 125 mk.
1. Nykyinen lama Suomessa ei tarkoita, että olisimme kuopassa josta aikanaan noustaan ylös, sanoo G.H. v. Xxxxxx. Me olemme mäen harjanteella, josta tie johtaa alaspäin, kohti olennai- sesti toisenlaista maailmaa kuin nykyinen. Xxxxxxx herättää kolme kysy- mystä, tärkeimmät mitä 90- luvun Suomesta puhuttaessa osaan esittää. Ensiksi, mitä kaikkea alamä- keen kuuluun? Työttömien määrän kasvu. Sosiaaliturvan heikkeneminen. Suomen kuihtu- minen kansallisvaltiona. Mitä muuta? Toiseksi, pitkäänkö alamäkeä riittää, määrällisesti ja ajallises-
ti, ennen kuin tapahtuu räjäh- dys tai romahdus täysin toi- senlaiseen, kurjuuden ja väkival- lan maailmaan? Kuinka suuren työttömien määrän Suomi kestää ja koska tuo luku saavutetaan? Xxxxx rahalla ihminen ei enää tule toimeen ja koska köyhimpien käteen jää vain tämä määrä tai vähemmän? Xxxxx aliravitsemuk- sen asteella nälkä alkaa näkyä niin, että sosiaaliministerinkin on pakko se havaita? Kolmanneksi, mitä sitten ta- pahtuu? Kuinka “räjähdys” tai “romahdus” ilmenee? Ryntääkö kansa kaduille ryöstämään kauppoja ja hyvinvoivan näköi- siä kadulla liikkujia? Lisääntyy- kö niiden määrä, jotka kuolevat pikemmin hoidon puutteeseen kuin sairauteen? Alkavatko venäläismassat vyöryä moraali- yhteiskuntana luhistuneeseen Suomeen? Näinä päivinä, kun miljoona- omaisuutensa röyhtäilyttämä valtiovarainministeri virnistelee köyhille ja tuuliko-sen-huulia- heilutti pääministeri tilaa nöyrä- selkäeliitiltä lisää mitäänte- kemättömiä mietintöjä, eivät yhteiskuntatieteilijät tunnu us- kaltavan sanoa mitään noista kovista kysymyksistä. Vai uskal- taisivatko, kirjassa jonka nimi on Kestävyyskoe, ja joka taka- kannessa kyselee: “Kestääkö Suomen aineellis-sosiaalinen selkäranka? Katoaako kansan moraaliyhteisyys?”
2. Kirjoittajat ovat 35-49 -vuoti- aita taloustieteilijöitä ja sosio- logeja, joukossa yksi tiedotus- tutkija. Aloitan lukemisen talous- tieteilijöistä: Allén, Vartiainen, Pantzar, Sauramo ja Santamäki- Vuori. Mitä minä, yhteiskunta- tieteenlatuja jo 50-luvulta hiihdellyt ja niiden varsilta Suomea katsellut, heidän kirjoi- tuksistaan opin? Paljonkin. Suomen kuntalai- toksen historiaa. Menneitten vuosikymmenten talouspolitiik- kaa. Tavaroiden, kuten kirjoitus- koneen, polkupyörän tai auton muotovariaation lainalaisuuksia. Erilaisia lamakuvauksia ja -selityksiä. Kysymyksiini liittyen opin myös, että kuntalaitoksen rau- nioittaminen on osa katastrofiin

johtavaa alamäkeä. “Jos paikal- lisen itsehallinnon tulevaisuus jätetään pelkästään markkinoi- den varaan, voivat lopputulokset olla kohtalokkaita niin talou- dellisesti kuin sosiaalisestikin.” Kohtalokkaita — millä tavoin? Sitä Xxxxx Xxxxx ei täsmennä. Eivät myöskään Xxxxx Xxxxxxx ja Xxxxx Xxxxxxxxx-Xxxxx kerro, mikä on se “hyvin raju yhteis- kunnan rakenteiden muuttu- minen”, ja mitä ne “massiiviset hyvinvointitappiot”, joita pysyvä massatyöttömyys voi tuoda mukanaan.
3. Olisivatko sosiologit rohkeam- pia, nämä Ilmonen, Kosonen, Alasoini, Kasvio, Sulkunen, Luostarinen, Xxxxxxxxxx ja Jul- kunen? Käsitteitä he ainakin osaavat heitellä. Jälkifordismi. Ohuttuo- tanto. Suuret projektit. Interak- tiivinen pienviestintä. Promoo- tion kulttuuri. Kittien rapau- tuminen. Sosiaalidemokratisoi- tuva regiimi. Ennusteet ovat pikemmin varovan rohkaisevia kuin suun- nanmuutokseen säikäyttäviä. Kansallisvaltio saattaa ohentua mutta ei kuolla (Kosonen). Työt- tömyys voi jo ensi vuosikym- menellä kääntyä puutteeksi osaavasta työvoimasta (Kasvio). Hyvinvointivaltion rakenteet säi- lyvät vaikka niiden perustelut ja tavoitteet unohtuisivatkin (Sulkunen). Jotain julmaa tähän yhteis- kuntaan povaa Xxx Xxxxxxx kirjan loppusivuilla maalailema mahdollisuus, että Suomesta häviää moraalinen yhteenkuulu- vuuden tunne. Rikkaat ottavat omansa kyynisesti, ilman sen kummempia perusteluja. Köy- himpien vaihtoehdoksi jää eri- lainen kaupustelu ja pikkurikol- lisuus, alkoholisoituminen tai muu lopullinen marginalisoi- tuminen. “Moraaliyhteisyyden hävitessä katoaa myös sivis- tyksen perusta”. Pääosin kirjan teksteistä löy- tää sen tutun sosiologian, jonka kaavana on varovainen opti- mismi ja uusien sanojen tuotta- minen toiveikkuuden tueksi, juuri näiden jälkifordismien, ohuttuotantojen ja muiden stiik- nafuulioiden. Siinäkin tilantees-
sa, missä vanha filosofi jo roh- kenee tutkailla nykyisten aikojen loppua, sosiologien kitti ei ra- paudu. Tämän tästä sopivasti uudelleen sekoitettuna se kestää isältä pojalle.
Xxxxx Xxxxxx
n & n
Eettiiisestä ongelllmasta eettiseen toiiimintaan
Xxxxx Xxxxxxx, Sosiaali- ja terveydenhuoltoalan etiikka. (Etikk for helse- og sosialarbeidere, 1991.) Suomentanut Xxxxxxxx Xxxxxxxx-Xxxxxxxxx. Otava, Keuruu 1993. 239 s. 161 mk.
Norjalainen Xxxxx Xxxxxxx on kirjoittanut Sosiaali- ja tervey- denhuoltoalan etiikan lähinnä sosiaalityöntekijöille ja tervey- denhuollon hoitotyötä tekeville. Hän pyrkii tavoittamaan kirjal- laan itsenäisesti ja kokonais- valtaisesti suuntautuneita, eetti- sestä pohdinnasta kiinnostu- neita hoito- ja hoivatyötä tekeviä. Käytännön esimerkkeinä hän käyttää pääasiassa sosiaalityön ja sairaalan maailmaa. Tavoit- teena ei ole antaa valmiita vas- tauksia tai oikeita ohjeita, vaan auttaa lukijaa kehittämään “itsetuntemustaan ja omia taito- jaan eettisesti ajattelevana ja toimivana yksilönä”. Aadland näkee eettisten näkö- kohtien arvioinnin olennaiseksi erityisesti ammatillisissa ristirii- tatilanteissa, joissa se on yksi osa huolellisesti harkittua ammatillista ratkaisua. Hänen näkökulmansa on saanut virik- keitä humanismin ja systeemi- teorian traditioista. Positivismia kritisoiden hän kuvaa Xxxxxx Xxxxxxx ajatuksia seuraten auttamissuhteen muuttumista asiantuntijan ja kohteen suhtees- ta tasaveroisten subjektien suh- teeksi, “Minä-Sinä -suhteeksi”. Sekä auttaja että autettava ovat itsenäisesti toimivia eettisiä subjekteja, mistä seuraa eettisen
pohdinnan muuttuminen pro- sessiksi. Systeemiteorian poh- jalta Aadland painottaa koko- naisuutta, vuorovaikutusta ja auttajan tulkintaa yhtenä mahdollisena tulkintana, ei objektiivisen asiantuntijan ‘oi- keampana’ näkemyksenä. Vain toimimalla yhteistyössä muiden osapuolten kanssa voi toimia eettisesti oikein. Aadland näkee arvot ja maail- mankuvan vastavuoroisesti toi- sistaan riippuvaisiksi. Ennak- kokäsityksemme maailmasta, etukäteistuomiomme ja asen- teemme määräävät havainto- jamme, tulkintojamme ja arvioin- tejamme. Kokemuksemme maail- masta taas muokkaa näitä uusiksi. Xxxxxxx kuvaa arvojen (sekä näkyvien että piiloarvojen), yleisten normien ja johdettujen normien muodostamaa arvo- hierarkiaa. Tämän hän näkee arvojen selvittelyn apuvälineeksi sekä yleisellä tasolla että konk- reettisen eettisen ristiriidan tilanteessa. Henkilökohtaisten arvojen, ammatillisten arvojen ja sosiaalisten arvojen alasys- teemeistä muotoutuu arvopy- ramidi, jossa eri alasysteemien arvot voivat törmätä, jolloin seurauksena on ristiriita. Omien arvojen ja normien jatkuva ar-vi- ointiprosessi on tarpeen autta- mistyön pitämiseksi varmalla pohjalla: tämä prosessi luo auttajia jotka tietävät mitä teke- vät, joilla on läheinen suhde omaan arvomaailmaansa. Aadland pohtii avoimien arvo- jen lisäksi myös piiloarvojen tunnistamista ja myöntämistä, etiikan teorioita ja joitakin elä- mänkatsomusperinteitä näiden historian, maailmankuvan, ihmis- kuvan ja arvonäkemyksen näkökulmasta. Hän kuvaa myös sosiaalityön ja käytännön hoito- työn arvopohjaa sekä ammatti- eettisten ohjeiden että kirjalli- suuden heijastaman arvonäke- myksen kautta. Hän pohtii joita- kin avainalueita, joilla usein tarvitaan eettistä pohdintaa, ja nostaa esiin henkilökohtaisten ja ammatillisten arvojen välisen ristiriidan mahdollisuuden. Tä- män taustoittamisen jälkeen hän rakentaa eettisen pohdinnan prosessimallin, johon hän sisäl- lyttää pääkohtina oman selvitys-

työn, asiakkaan tai potilaan näkökulman huomioon otta- misen ja lopullisen kannanoton. Mallistaan hän esittää sekä lyhennetyn että yksityiskohtai- sen version erilaisissa tilanteissa käytettäviksi. Lopuksi hän yh- distää eettisen pohdinnan osak- si ammatillista työprosessia. Kirjan toinen osa kuvaa käytän- nön esimerkkien avulla alku- osassa hahmotetun eettisen ref- lektion prosessin hyödyntämistä erilaisissa ristiriitatilanteissa. Aadland onnistuu monipuoli- sesti ja samalla käytännönlähei- sesti luomaan kuvaa sen alueen moniulotteisuudesta, joka vai- kuttaa taustalla ammattikäytän- töjen usein hyvinkin ongelmal- lissa ristiriitatilanteissa. Tämä kuva eettisten ristiriitojen perus- teista tekee ymmärrettäväksi esimerkiksi sosiaalityössä usein eteen tulevien raskaiden ratkai- sujen vaikeuden: nämä ongelmat ovat ristiriitaisia sekä konkreet- tisina elämäntilanteina että eet- tisinä ratkaisuina. Elämänkatsomusperinteitä Xxxxxxx kuvaa useita ja kutakin kohtalaisen lyhyesti, jolloin aina on mahdollista syyttää pinnalli- suudesta. Tarkoitukseensa nämä esittelyt sopivat siinä mielessä, että itse kukin lukija tulee näin pohtineeksi myös oman elämän- katsomuksensa perusteita ja kantamiaan arvoja. Hienosäätö jää lukijalle. Eettisen reflektion prosessi- mallit tuntuvat äkkiä luettuina raskailta ja tuleekin kysyneeksi, onko arkisen työn paineissa mahdollisuutta syventyä arvo- perustojen erittelyyn niin perus- teellisesti kuin ilmeisesti olisi hyödyllistä. Xxxxxxx itse kom- mentoi tätä todeten, että malleja on mahdollista käyttää valikoi- den, ja toisaalta niiden omaksu- minen oman työn osaksi vaatii harjoittelua. Pohdintaa harjoitte- lemalla ja käyttämällä auttajalle kehittyy vähitellen ammatillisen intuition rinnalle eettinen intui- tio. Omaan sosiaalityöntekijän maailmankuvaani ja arvoperus- taani Aadlandin lähestymistapa sopii erinomaisesti: kirjaa lu- kiessani en kertaakaan tunte- nut, että olisin vieraan opetetta- vana. Teos on hyvinkin ajan-
kohtainen oman sosiaali- ja ter- veydenhuollon palvelujärjestel- mämme kannalta. Vuosikym- menten ajan meillä on puhuttu sosiaali- ja terveydenhuollon yhteistyöstä ja samaan hengen- vetoon todettu sen kangertelevan yhteisen kielen puuttuessa. Kun käytännössä moniammatillinen yhteistyö ilmeisesti nyt yleistyy, eteen tulevia ristiriitatilanteita voisi tarkastella myös erilaisten arvoperustojen kannalta. Eettis- ten ristiriitojen erittely tekee erilaiset arvoperustat näkyviksi ja auttaa tuntemaan erilaisia näkemyksiä. Epäilemättä omien arvojen selvittely auttaa muo- dostamaan aiempaa selkeämmän ammatti-identiteettiin. Tämä on ‘erikielisten’ yhteistyössä olen- naista. Toinen perusta ajankohtai- suudelle on lama ja julkisten palvelujen joutuminen markan- venyttäjien tulilinjalle. Erilaisten höylien ja leikkureiden uhatessa voisi olla hyvä reflektoida eetti- sesti ristiriitoja aiheuttavia toi- menpiteitä. Tämä olisi tarpeen niin valtakunnan tasolla (toi- mintalinjojen kokonaisuuden suhteen) kuin yksittäisten kar- sintojen ja lakkauttamistenkin suhteen. Arvokeskustelusta pu- huvat voisivat ottaa harjoitus- tehtäväkseen ratkaisujensa erit- telemisen Aadlandin eettisen reflektion mallin avulla. Perus- teellisen harjoittelun avulla meille kenties kasvaisi eettisesti pohtivia päättäjiä?
Xxxxx Xxxxxxxx
n & n
Kuninkaan aarre ja vaihtoehdottomuusmottiii
Terho Pursiainen, Kriisiajan etiikka. Kunnallisalan kehittämissäätiön Polemia-sarja (nro 3), Helsinki 1993. 63 s.
“Sekasorto ei näytä olevan väis- tymässä vaan sakenemassa”, “Päättäjien moraali pettäisi, ellei- vät he varautuisi kovin kuohu- vaan tulevaisuuteen”, “Varautu-
minen pahimpaan on kriisin etiikan hallitseva päättämispe- riaate”. Siinä Xxxxx Xxxxxxxxxx ankeat lähtökohdat teoksessaan Kriisiajan etiikka, jonka hän on kirjoittanut Kunnallisalan kehit- tämissäätiölle. Pursiainen ilmaisee kriisinäke- myksensä omaperäisellä tavalla: lähestymme “vaihtoehdottumuus- mottia”, koska “kuninkaan aarre” hädintuskin riittää peittämään “pakkovastuut”. “Kuninkaan aarre” on suurin mahdollinen verokertymä; “pakkovastuut” ovat julkisen talouden sitoumukset, joita ei voida jättää hoitamatta. “Jos kuninkaan aarrekaan ei enää riitä pakkovastuiden hoita- miseen, järjestelmä on taloudel- lisesti romahtanut ja romahtaa kohta myös poliittisesti. Kunin- kaan aarteen ja pakkovastui- den välinen rako kuvaa päättä- jän poliittista valinnanvapautta.” (s. 41) Koska tulevaisuudessa uhkaa sekasorto ja nykyisyydessä va- linnanvapaus on suppea, on uhrauduttava. Tämä on Pursi- aisen tekstin pääsanoma. Valtion ja kuntien on lisättävä verotulo- jaan niin paljon kuin pystyvät. Samalla joudutaan kuitenkin supistamaan julkista kulutusta tuntuvasti. On myös harkittava luopumista terveys-, koulu- ja kirjastopalveluiden maksutto- muudesta. Leikkauksia rajoitta- vat ainoastaan huoli vähä- osaisimmista; “vähäosaisimman erityisaseman periaate” eli “ero- periaate” toimii Pursiaisen kriisi- politiikan reunaehtona — ei kui- tenkaan täysin sitovana. Kriisitilanteen väistyessä “tule- vaisuudenperiaate” voi Pursiai- sen mielestä korvata “eroperiaa- tetta”. Sukupolvien välinen oikeu- denmukaisuus ja “pahimpaan vaihtoehtoon varautumisen peri- aate” vaativat kuitenkin uusia uhrauksia. Vähimmäiskulutus jää, Pursiaisen arvion mukaan, lamaa edeltävää tasoa alem- maksi. “Ehkä tingimme vielä sii- täkin: antaaksemme sijaa kult- tuurille ja muille henkisille ar- voille aineellisen toimeentulun tavoitetaso voisi olla tätäkin alhaisempi. Aineellinen elintaso, edes rikkaan maan vähäosaisten elintaso, ei voi olla elämän hal- litseva tarkoitus.” (s. 61)

Pursiaisen etiikka on vanha kuin Raamattu ja on toistettu aina kun nälkä, pula tai lama on iskenyt. Nälkävuosina 1860- luvulla papit saarnasivat paran- nusta ja uhrautuvuutta. Xxxxxxx asenne oli, että “säästävä talou- denpito” oli hylätty. “Säästävällä” ymmärrettiin vanhakantaista, omavaraista yhteiskuntaa. Uskot- tiin että “nälkäaika korjasi ihmis- ten oman toiminnan tuloksia. Ei ollut koottu varastoja pahan päivän varalle”, kirjoittaa Xxxxx Xxxxxxxxx Kun halla nälän tuskan toi -kirjassaan. Kuitenkin nälkävuosina sääs- tettiin niin innokkaasti, että ihmi- set eivät löytäneet töitä mistään. Tilanne ei olisi riistäytynyt niin hirvittäväksi, mikäli olisi uskal- lettu lainata enemmän ja inves- toida silloin kun työvoimaa oli yllin kyllin. Raha-asiain toimi- tuskunnan päällikkö (eli päämi- nisteri) J.V. Xxxxxxxx oli valmis hintaan mihin hyvänsä puolus- tamaan uuden hopeamarkan arvoa, joten kallista viljaa ei ollut varaa tuoda Suomeen. Val- tiovalta vaati tiukasti saata- viaan, ja kun se auttoi hädän hetkellä, sen motiivina näytti olevan veronmaksukyvyn säilyt- täminen. Vasta myöhemmin ja vastahakoisesti aloitettiin yleisiä rakennustöitä nälkäpalkoilla. 1860-luvun nälkävuosina ihmi- siä kuoli joukoittain — noin 270000. 1990-luvun lama näkyy selvimmin joukkotyöttömyytenä. Mutta kumpaankaan Pursiaisen etiikka ei oikein sovellu. Kriisitilanteessa yleensä paras ohje on suora vaikuttaminen hätään. Jos ihmiset kuolevat nälkään — hanki heille ruokaa, piittaamatta valtion budjettiva- jeesta tai kuvitellusta pelivaras- ta. Jos ihmiset eivät saa töitä mistään — järjestä hätätöitä tai lisää kysyntää, piittaamatta markan arvosta tai oletetusta “vaihtoehdottomuusmotista”. Se oltiinko “motissa” vai ei, selviää vasta toiminnan seurauksista. On myös väärin tulevaisuuden mahdollisten uhkien tai suku- polvien tasa-arvon nimissä vaa- tia säästöjä ja supistuksia tilan- teessa, jossa lapset ja nuoret kärsivät hätää. Hehän edustavat tulevaisuutta jo tässä ja nyt. Pursiainen on ankara analyy-
sissään ja johtopäätöksissään. Hän uskoo ajattelevansa kylmän loogisesti. Mutta ankaruus ja loogisuus seisovat hataralla pohjalla. “Kuninkaan aarretta” ei voida määritellä Pursiaisen ta- voin. Lyhyellä tähtäimellä sitä on helppoa nostaa toimenpiteillä, jotka voivat hankaloittaa sen kasvamista pitkällä tähtäimellä. Kansalaisten valmius maksaa veroja on myös riippuvainen siitä mitä he saavat vastikkeeksi valtiolta, sekä siitä kuinka pal- jon he samaistuvat kansakun- taan ja valtiovaltaan. Lafferin käyrä, johon Pursiaisen pohdis- kelu nojaa, on teoreettinen sanan huonossa merkityksessä. On harhaanjohtavaa varoittaa elvy- tyspolitiikasta “kuninkaan aar- teen” mahdollisen pienentämisen nimessä. Xxxx Xxxxxx itse ei ajatellut käyräänsä suhdannepo- litiikkaan, vaan pitkän aikavälin analyysivälineenä. Pursiaisen ajatukset “maail- mankassasta”, jonka avulla voi- daan auttaa maailman köyhiä eivät kanna edes yhtä pitkälle kuin Xxxxxxxx käyrä. Vaikka tunnen sympatiaa Pur- siaisen pitkän tähtäimen tinki- mistavoitteita kohtaan, en voi hyväksyä niitä kriisiajan ohjeik- si. Pursiainen itse varoittaa siitä, että kriisiä käytetään pitkän ajan muutosten huononnusten läpirunnomiseen. Hänen krii- sikäsityksensä, yhdistettynä hä- nen ankaraan “pahimpaan vaih- toehtoon varautumisen” -periaat- teeseen, johtavat kuitenkin hel- posti juuri tähän. En pitänyt Kriisiajan etiikka -kirjasta. Se ei ole keskusteleva vaan ojentava. Se ei perustele vaan julistaa eettisiä periaat- teitaan. Sen pohdiskelut ovat näennäisloogiset, eivätkä kestä syvempää tarkastelua. Sitä paitsi emme kriisiaikoina kaipaa nuh- telua ja muistutuksia ongelmis- tamme. Tarvitsemme uusien mahdollisuuksien tiennäyttäjiä.
Xxx-Xxxx Xxxxxxxxx
(Ilmestynyt aiemmin Kansan Uutisissa.)
n & n E lll äinetiii iii kkaa
Xxxxx Xxxxxx, Ympäristöetiikka. Vastuu luonnosta, eläimistä ja tulevista sukupolvista. Yliopistopaino, Helsinki 1993. 238 s. 164 mk.
Xxxxx Xxxxxx oppikirjanakin markkinoitava lisensiaatintut- kimus Ympäristöetiikka esittelee lähinnä englantilaisen kielia- lueen ympäristöfilosofiaa. Näkö- kulmana on yritykset laajentaa etiikan alaa koskemaan ihmisen lisäksi myös muuta elollista. Esitys täsmentyy yleisestä lähtökohdastaan (Mitä ympäris- töetiikka on?) etiikan alan ja ihmisen luontosuhteen kautta luontoon ja eläimiin eettisinä (oikeus)subjekteina. Keskeisin ongelma on Vilkan mukaan se, että etiikka ymmär- retään kapeasti. Tämän ymmär- ryksen laajentaminen edellyttää eettisten oikeuksien ja arvojen myöntämisestä periaatteessa kaikelle elolliselle, joskin erimie- lisyyksiä on siitä, miten laajalle oikeudet olisi syytä ulottaa. Tämä ei kuitenkaan ole välttä- mätöntä, vaikka ajattelemmekin etiikan koskevan nimenomaan ihmisen hyvää. Samankaltainen eettinen vaatimus saavutetaan myös silloin, jos ihmisen luon- toon ja eläimiin kohdistuvan toiminnan katsotaan kertovan jotain ihmisen hyvyydestä . Hyvän ihmisen vaatimus voi- daan lukea myös siitä, miten ihminen suhtautuu ja toimii suhteissaan kaikkiin ympäril- lään oleviin olioihin. Hyvä ihmi- nen toimii myöskin tässä suh- teessa hyvin. Myöskin Xxxxxx sivuaa tätä teemaa esitelles- sään lyhyesti Xxxxxxxx Xxxxxx etiikkaa. Taustalla on kuitenkin ajatus, että pelkästään ihmisen hyvää korostava lähtökohta ei riitä. Kyse ei ole ainoastaan ihmisen hyvästä vaan laajemmin kunkin eliön omasta hyvästä. Ihminen voi toki kysyä tätä ja ehkä tietääkin siitä jotakin. Tässä on kuitenkin paikallaan Sokrateen kysymys: Kuvittelevatko näistä luonnon asioista puhuvat tunte- vansa ihmisen asiat? Jos ongel- mana on etiikan ymmärtäminen

liian kapeasti, jo tämä kysyy ihmisen ymmärrystä ja vaatii muutosta ihmisessä. Sama kos- kee ajatusta kunkin eliön omas- ta hyvästä. Ihmisen lähin tehtävä on olla hyvä ihminen. Koska tämä on tehtävä, on kysyttävä, mitä on olla hyvä ihminen. Tämän kysy- myksen kautta ihminen kysyy myös, millainen on hyvä suhde kaikkeen muuhun, mitä on. Ihmisen ja eläimen eron unoh- taminen on Xxxxx Xxxxxx työn suurin puute. Tämän vuoksi in- himillinen kysymys ihmisestä jää sivuun ja esitys etenee etii- kan erilaisten käsitteellisten laajennusmahdollisuuksien poh- dintana.
Xxxx Xxxxxx
n & n
Ihminen iiitse
Xxxxx Xxxxxxxxxx, Saaren kirja. WSOY, Juva 1993. 135 s. 130 mk.
Turkulaisen biologin Xxxxx Xxxx- xxxxxx teos Saaren kirja on mie- lenkiintoinen yritys etsiä ihmis- tä itseään kaiken tieteellisen touhun ja hälyn keskellä. Tiede ja tieteellisen maailmankuvan pe- rusoletukset asettuvat teoksessa hyvin luontevasti (mutta samalla rajaavasti) itseään etsivän ihmi- sen keskustelukumppaneiksi. Tässä etsinnässä tiede ja sen totuudet osoittautuvat perusteet- tomaksi uskoksi, ja niistä luo- punut ihminen voi ihmisyytensä löytäneenä palata jälleen elä- mään. Aution saaren metafora ei toimi Issakaiselle pelkästään perintei- senä yhteisön tavoista ja tottu- muksista vapautumisena. Aluksi kuva toimii juuri tällä tavalla ajautumisena pois (tiede)yhteisön uskomuksista, joita saarelainen alkaa itsestään lähtien koetella. Lopulta saari paljastuu sinä it- seytenä, mitä ihminen etsii. Itsensä löytäminen ihmisenä edellyttää perusteellista riisuun- tumista niistä tieteisuskon rie-
kaleista, jotka saarelle ajautu- vaan ihmiseen on tarttunut. Issakaisen kuvauksessa puh- distautuminen lähtee ulkoisen luonnon havainnoinnista, jossa havainnointi kääntyy ihmiseen. Tämäkin alkaa ihmisen sisäisten liikuntojen havainnointina, mikä muuttuu ajattelun havainnoin- niksi. Näin raja havaitsijan ja havaitun välillä hämärtyy ja lopulta katoaa. Viimeisenä aske- leena vakautta vaativa ajatus havaitaan sisäiseksi liikkeeksi (mielenliikutus), jolloin kaikki vakauden ja pysyvyyden pyrki- mykset voidaan unohtaa. Antautumalla liikkeelle ja aja- tukselle, jättäytymällä liikkeen liikkumiseen ja ajattelun ajatte- lemiseen mieli ja ruumis yhtyvät samaksi virraksi, ihminen yhtyy saareen. Ihminen on saari ja saari on ihminen. “Hänen ei tarvinnut muistaa saarta, sillä saari muisti hänet. Hänen ei tarvinnut unohtaa saar- ta, sillä se unohtui jo ennen kuin hän muisti karkoittaa sen mie- lestään.” (s. 135) “(…) hän antoi järkensä pois ennenkuin sitä häneltä pyydet- tiin. (…) Hän luopui luonnon pysyvyydestä, että saattoi heit- tää jännitykseen jäykistyneiltä harteiltaan pysyvyyden ylläpi- don. Hän luopui avaruudesta, että hänen jalkojensa ei tarvin- nut ponnistella valmiina juok- senmaan sen äärestä toiseen.” (s. 96) Ajatuksellisesti teos on par- haimmillaan juuri tämän jät- täytymisen kuvaamisessa. Muu- ten Issakaisen pelkistetyn asialli- sesta kirjoitustavasta muodos- tuu karu käytävä, johon ei juuri halua eikä tarvitsekaan palata. Xxxxxx sen käyneenä sen on nähnyt. Xxxx Xxxxxx
n & n Warum das man niiicht sprechen kann? Wittgensteiiin!
Wittgenstein. Ohjaus Xxxxx Xxxxxx. Käsikirjoitus Xxxxx Xxxxxxxx. Pääosissa Xxxx Xxxxxxx, Xxxxxxx Xxxxx, Xxxx Xxxxxxx. Britannia 1992.
Xxxxxx Xxxxxxxxxxxx tunnetaan vuosisatamme merkittävimpänä filosofina ja samalla eräänä suu- rimmista kaappihomoista, joita maailmanhistoria tuntee. Kum- pikaan seikka ei liene mikään ihme, sillä mitä selvemmin on haluttu peittää Xxxxxxxxxxxxxx homoseksuaalisuus, sitä har- taammalla perusteellisuudella on tullut raivatuksi hänen elämänsä “siveellinen” puoli, analyyttis- käsitteellinen kielifilosofia. Mutta kuinkahan moni analyyttisen fi- losofian nykyperillinen mahtaisi- kaan säädellä filosofiansa perus- teet uudelleen huomatessaan, kuinka sarkastiseen valoon jou- tuu Xxxxxxxxxxxxxx kaksijakoista elämää vasten tarkasteltuna eräs hänen kuuluisimmista lauseis- taan: “Mistä ei voi puhua, on vaiettava.” Tämä toteamus perustuu Xxxxxxxxxxxxxx raivaamiin kehä- päätelmiin ja paradokseihin, kielen solmuihin, jotka määrit- tävät kielen ja maailman rajat. Tuskin kukaan kiistää Xxxxxxxxxxxxxx numeroitujen “huomautusten” merkitystä lo- giikalle, mutta Xxxxxxxxxxxxxx elämän yhteydessä nähtyinä ne muistuttavat siitä, miten neu- roottista, ahdistunutta ja rajoit- teisuuteen taipuvaista tämän vuosisatamme suurimpana juh- litun filosofin ajattelu pahimmoi- simmillaan oli. Joka tapauksessa vaitenolo Xxxxxxxxxxxxxx elämän toisesta puolesta on saanut kat- kon Xxxxx Xxxxxxxx uusimmas- sa kulttielokuvassa Xxxxxxxxxxxx (1992), joka jatkaa monessa suh- teessa saman ohjaajan vuonna 1991 valmistuneen Xxxxxx XX:n linjaa. Molempien elokuvien taustana ovat todelliset tapahtumat, ja sekä teatterin että elokuvan keinoja hyödyntäen Xxxxxx on laatinut oman tutkielmansa

Xxxxxxxxxxxxxx elämän tosiasiois- ta ja hallusinaatioista. Elokuva on historiallinen ja kronologinen vaikka ajat ja paikat välillä se- koittuvat. Elokuvassa näyttäy- tyvät lapsi-Xxxxxxxxxxxx, kullalla koristeltu nuori nero, ja filoso- fian pilaama aikuis-Xxxxxxxxxxxx, jonka mieli vaihtelee tuskan ja tyvenen välillä. Kertojana toimiva nuori Xxxxxxxxxxxx on tarinan naivistinen minä, joka ilmestyy kuvaan Xxxxxxxxxxxx elämän eri vaiheissa. Yleisölle puhuva lapsi- Xxxxxxxxxxxx on sulkeutuneen aikuisen vastakohta ja lapseen liittyvä minimalismi tuo esille nerouteen liittyvän viattomuuden. Nuori Xxxxxxxxxxxx kertoo perheensä tarinan. Lapsuus Wienissä, rikkaus, porvarillisuus ja sisarusten tuho, johon liit- tyvä suisidaalisuus näkyi myös halki Xxxxxx Xxxxxxxxxxxxxx oman elämän. Kaiken aikaa Xxxxxxxxxxxx kielsi tarmokkaasti itsensä. Rintamalle hän janosi rikkoakseen ahdistelevien suku- laisten odotukset, opettajaksi hän meni epätoivoaan parantelemaan ja perintönsä hän lahjoitti pois. Miksi wieniläinen ajattelu tuot- taa aina jotain näin komplek- sista? Jälkiviisaasti voikin kysyä, miksi Xxxxxxxxxxxx, joka halusi olla erilainen ja vapaa, ei ollut- kaan sitä, vaan teki valintojaan myös omaksi vahingokseen. On vaikea sanoa, mikä on suhde Jarmanin Xxxxxxxxxxxxxx ja oikean Xxxxxxxxxxxxxx välillä. Toisaalta se olisi tarpeetonta. Xxxxxxxx teho on tavassa, jolla hän maallistaa myytin ihmiseksi. Xxxxxxxxxxxxxx elämän monia käänteitä, joista yksi oli vetäy- tyminen akateemisesta elämästä Tractatuksen jälkeen, tai myö- hempää ideaa muuttaa Neuvos- toliittoon, tuskin voi ymmär- tää ottamatta huomioon Xxxxxxxxxxxxxx homoseksuaali- suutta, jota hän ei milloinkaan kyennyt hyväksymään. Xxxxxxx- toin se johti hänet lähes käsittä- mättömään itsesyrjintään. Kysyä voidaan, miksei Xxxxxxxx puoles- taan muuttanut Norjan vuorille poikia pakoon vaan jatkoi päättä- väisesti Ateenassa hengailuaan? Selitys löytyy tietysti kulttuu- rista, ja onpa luojan kiitos gay-to- leranssissa tapahtunut joitakin muutoksia sitten Xxxxxxxx päi-
vien. Elokuvan draamallisinta antia ovat Xxxxxxxxxxxxxx kohtaamiset oppilaidensa kanssa. Se, mikä on lapsen viattomuutta, on ai- kuisen miehen pateettisuutta. Kun filosofiseen innostukseen ja varmuuteen omasta näkemyk- sestä liitetään raivo ja epätoivo omien oppilaiden edessä, saa- daan tulos, jota on lähes sietä- mätöntä katsoa. Näyttelijät on- nistuvat siis suorituksessaan hyvin. Ehkä Xxxxxx on käsi- kirjoittajana toimineen Xxxxx Xxxxxxxxxx kanssa tarkoittanut tämän näin. Elokuva herättää tunteita, jotka vaihtelevat säälin ja inhon välillä. Hetken uskoin, että edessäni oli oikea Xxxxxxxxxxxx. Juuri tuollainen hän on varmaan ollut, ajattelin. Samalla elokuva paljastaa jotain olennaista Cambridgessa vallinneesta filosofiakäsityk- sestä. Oppilaita oli vain harvoja, ja vaikka katsojille selviää, että filosofia on ollut lähinnä seura- leikin kaltainen huvi, ei oppilai- den vähyys selity filosofian pit- kästyttävyydellä. Paremminkin filosofian elitistisyys selittyy epä- adekvaattisuudella, jolla puritaa- ninen yliopistoyhteisö panssaroi filosofiakäsityksen vain kysy- myksiin, joissa skeptisyys, loogi- suuden vaatimus ja fysikalistinen maailmankuva oli paisutettu lähes järjettömiin mittoihin. Toisaalta Eagletonin ivallinen kynä takaa sen, että käsikirjoi- tuksesta ei puutu huumoria. Ehkä koko kuvaus pitäisi katsoa nauraen. Xxxxxx tuntuu, että Xxxxxxxxxxxxxx filosofia oli aina mauttomuuteen asti kykyä eris- tää maailmasta houkutus ja ekstaasi. Lähes hermoromah- duksen partaalle Xxxxxxxxxxxxxx ärsyttivät irrationaaliset naiset, jotka ovat elokuvan suhteelli- suudentajuisin aines. Uskon, että juuri naisten osuus herättää kysymyksen, missä määrin mies- filosofien meneminen naisten selän taakse nykyisin selittyy pyrkimyksenä välttää höperöity- neen ja rationalismiinsa kuris- tuneen huru-ukkofilosofian luk- kiutuneet kiistat. Xxxxxxxxxxxxxx rakastaja Xxxxxx on mestarinsa xxxxx, esteettinen nautiskelija, joka pi- tää valaistuneen opettajansa
jalat maassa. Ehkä Xxxxxxxx tarkoitus on ollut esittää, että kiintymyksen luonne oli ensisi- jaisesti seksuaalinen. Toisaalta Xxxxxxxxxxxx tunnustaa eloku- vassa rakastelleensa peräti kol- me kertaa, ja ottaen huomioon, ettei neitsyys lähde kerrasta, olisi hänelle suonut enemmän. Siinä, missä Xxxxxxxx Xxxxxx XX:ssa kyseenalaistuivat seksu- aalisuus ja valta, kyseenalaistuvat Wittgensteinissa seksuaalisuus ja filosofia. Jos filosofia on seksiä, millaista seksiä se on? Ja jos seksi on filosofiaa, millaista filo- sofiaa saadaan? Rakkauden filo- sofiaa? Runkkauksen filosofiaa? Temaattisesti elokuva esittää kysymyksen, missä määrin filo- sofia on toisiaan rakastavien miesten koulu, jossa yhteisym- märrys on halki vuosisatojen rakentunut yhtäläisen koke- musmaailman kautta opittuihin merkityksiin. Tässä mielessä Xxxxxxxx esitys Xxxxxxxxxxxxxx siirtymisestä kokemuksen kieltä- vään kielten ja mielten filoso- fiaan on modernisoituneen filo- sofian purevaa ivaa. Xxxxxxxxxxxxxx siirtymä kieli- peleihin näkyy siis filosofian dekadenssina. Kokemuksen ase- ma häipyi kokonaan ja jäljelle jäi pelkkä kieli. Jos panet kätesi kuumalle liedelle, et voi tietää kokemuksistasi mitään ilman käsitettä ‘kuuma’. Jos isket kie- lesi kylmään rautaan ja repäiset sen irti, ei ole kokemusta kipu ilman käsitettä ‘kipu’. Aivan riip- pumatta tämän järkeilyn perus- teluista se osoittaa ainakin sen, miten kokemuksesta vieraan- tunut Xxxxxxxxxxxxxx myöhäisfi- losofia lopultakin oli, ja miten Xxxxxxxxxxxxxx ei alun alkaen voi eikä nähdäkseni pitäisi yrit- tää ymmärtää pitämättä mieles- sä, miten irtautunut hänen oma elämänsä oli kaikesta, myös seksuaalisesta kokemuksesta. Xxxxxxxx elokuvaa ei voi var- sinaisesti arvostella mistään. Se on oma tulkintansa, jonka “te- kijän intentioita” ei tarvitse jär- keillä uudelleen, riittää kun katsoo. Ja jos teatterimaisesta näyttämöllepanosta, kerronnan lait rikkovasta cinema on stagesta, ei elokuvassa pidä, olkoon katsomatta, sietäköön tai katsokoon muuta. Wittgensteinia

uransa huipulla esittävän Xxxx Xxxxxxxxx roolityö on brittiläisen varmaa, keskittynyttä ja tarkkaa ja korvaa lavastamisen niuk-kuu- den, joka Wittgensteinissa on viety vieläkin pitemmälle kuin sitä edeltäneessä Xxxxxx XX:ssa. Elokuvan sivuroolit ovatkin sitten pellen osia. Myös naisiinmenevä Xxxxxxxx Xxxxxxx haastaa kuin klovni: narrien keskellä askeetti- nen ajatuksiinsa vaipunut Xxxx- xxxxxxxx. Kuvaus hiljentyy lopul- la. Kuolinvuode vakavoittaa kat- sojan, kun filosofi siirtyy “lepää- mään maan ja jään välille”. Xxxxxx, jotka jumaloivat Wittgensteinia ja palvoivat häntä opettajanaan ja esikuvanaan, Xxxxxxxx elokuva vaikuttaa va- roittavasti. Huolimatta peitellystä halustaan tulla jonkinlaiseksi marttyyrin sädekehän kantajak- si Xxxxxxxxxxxx osoittautui kai-
kessa puritaanisuudessaan an- karaksi, jopa oudoksuttavan julmaksi sekä toisia että itseään kohtaan. Tällainen asenne osoit- tautui tarpeelliseksi ja oikeaksi. Valitettavan monet Xxxxxxxx oppilaat ymmärsivät hänen aja- tuksensa pinnallisesti, takertui- vat sanoihin, unohtivat niiden taustalla olevan spiritualiteetin ja nostivat tämän hauraan ihmi- sen hänelle sopimattomalla ta- valla koulukuntaisen filosofian jalustalle. Xxxxxxxx Xxxxxxxxxxxx ei ole elokuva filosofista eikä filosofi- asta. Sen sijaan se on kuvausta siitä, miten omille ajatuksilleen uskollinen yksilö voi tulla kuu- luisaksi ajautumalla sopivasti yhteiskunnan ulkopuolelle ja miten tukahdutettu poikkeavuus kääntyy sisään päin ja tuottaa tarvittavan neron myytin.
Sekä esteettisesti että eetti- sesti elokuva arvottaa kahdessa suunnassa. Yhtäältä se osoittaa sen, että älyllisesti motivoitu- neet ihmiset eivät ole milloin- kaan hävenneet kiduttaa ja rangaista itseään kunnianhi- monsa tyydyttämiseksi, ja sen, miten alastomia ja toiseuden ehdoilla eläviä kaikki elämänsä tieteelle tai jollekin muulle yksi- tyisasiaksi käsittämälleen pyhit- täneet lopultakin ovat. Toisaalta elokuvan herkät kohtaukset pa- lauttavat katsojan mieleen sen, miten tunteellinen, rakkautta janoava ja yhteyksiä kaipaava voi kuka tahansa maailmaa ja toisia ihmisiä päänsä sisällä kantava ihminen olla.
Xxxxx Xxxxxxxxx

JULKAISUSARJAT
Acta Philosophica Fennica: Xxxxxxxx X. Xxxxxxxxx, A Xxxxx- xxxxx of Practicality — A Treatise on the Philosophy of Xxxxxxx Xxxxxxxxxxx. Acta Philosophica Fennica vol. 53. The Philosop- hical Society of Finland, Helsinki 1993. 128 s. 60 mk. Xxxxx-Xxxxxx Xxxxxx, The Ethics of Rendezvous — Morality, Virtues and Love. Acta Philosophica Fen- nica vol. 54. The Philosophical Society of Finland, Helsinki 1993. 315 s. 105 mk. (SFY:n jäsen- hinta.) Acta-sarjaa voi tilata Tiedekirjasta (puh. 00-000000, fax. 00-000000, Kirkkokatu 14, 00170 Helsinki). Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta (FITTY): Xxxx Xxxxx, Merkintöjä Xxxxxxxxxx ja Xxxxxxxx filosofiasta. FITTY vol. 39, Tampere 1993. 184 s. 45 mk. Artikkelikokoelma, joka sisältää artikkelit: Filosofin elämä; Mistä Xxxxxx aloittaa? Sokrateen puo- lustuspuhe ja filosofin paikka; Xxxxxxxxxxxx ja teoreettinen int- ressi; Xxxxxxxxxx filosofia ja hyvä elämä; Xxxxxxxxxx ja Saatana — platonisen filosofian kaksi perin- nettä; Filosofian opettajan vas- tuu; Minä platonisessa filosofias- sa; Xxxx ja paha, oikea ja väärä kehon ratkaisemina; Kauneuden taito; Nuoruuden viisaus. Xxxx Xxxxx, Tästä jonnekin muualle — Polkuja Heideggerista. FITTY vol. 40/SUFI 7, Tampere 1993. 194 s. 45 mk. Artikkeliko- koelma, joka sisältää artikkelit: Filosofi ja salaisuus; Xxxxxxxxx laulava runoilija; Runon sana ja	maailman kiinniotto; Kielen alku- perästä; Länsimaisen ihmisen perustavanlaatuinen pitkästymi- nen; Xxxxxxxxxxx alkuperäinen etiikka; Mihin tiede tarvitsee pe- rustan; Teknologian filosofinen ongelma ja ekologia; Estetiikka ja nykyaikainen ajattelu; Miksi tai- teen ei tule olla yhteiskunnallista; Filosofin kariutuminen: politiik- ka; Parafraaseja eräästä kirjoituk- sesta. Xxxxx Xxxxxxx, Eksistentiaali- nen fenomenologia hermeneutti- sen tieteenfilosofian menetel- mänä. FITTY vol. 41/SUFI 8, Tam- pere 1993. 160 s. 42 mk. Sisältää artikkelit: Psykoanalyysin herme- neuttinen tieteenfilosofia; Situa- tionaalinen säätöpiiri psyykkisis- sä häiriöissä ja psykoterapiassa; Ihmistutkimuksesta eksistentiaa- lisen fenomenologian valossa; Yritys ymmärtää ja soveltaa Hei- deggerin filosofiaa; Merkityksen ongelma psykologiassa ja psy- kiatriassa. Xxxx Xxxxx (toim.), Pohdin 8. FITTY vol. 42, Tampere 1993. 107 s. 30 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxx Xxxxxxxxx, Taideteos ja viisaus; Xxxx Xxxxx, Onko taiteesta valis- tajaksi; Xxxxx Xxxxxxx, Minä ymmärrän — Allegoria tiedonpö- lyn laskeutumisesta; Xxxxxx Xxxx, Saksalaisen idealismin vanhin systeemisuunnitelma; Tekijää selvitetään, Saksalaisen idealismin vanhin suunnitelma järjestelmäksi; Xxxxx Xxxxxxxx, Kommentti edelliseen; Xxxxx Xxxxxxxx, Muistokirjoitus ja uuden etiikan synty — Xxxxx Xxxxxxxxxx käsityksiä; Xxxxx Xxxx- nen, Xxxxxx ja kairos — Paluu itseen: Xxxxxx Xxxxxxxxx ja Xxxx- Xxxxx Xxxxxx. Xxxx Xxxxx (toim.), Ingarden & toinen fenomenologia — Xxxxx	Xxxxxxxx 100 vuotta. FITTY vol. 43/ SUFI 9, Tampere 1993. 134 s. 33 mk. Sisältää artikkelit: Xxx Xxxxxxxx, Xxxxx Xxxxxxxx; Xxxx Xxxxx, Teksti, sen ymmärtämi- nen ja konkretisointi; Xxxxx Xxxx- xxxx, Xxxxx Xxxxxxxxxx kirjalli- suusteorian perusteista; Xxx Xxxxxxxx, Ingarden vastuusta; Xxxxx Xxxxxxxxxx valikoimabib- liografia. Xxxx Xxxxx (toim.) Kohti elämis- maailman ja ihmisen laadullista tutkimista. FITTY vol. 44/SUFI 10, Tampere 1993. 139 s . 50 mk. Sisältää atikkelit: Xxxxx Xxxxxxxx- ra, Fenomenologinen näkökulma ihmisen tutkimisen metodolo- giaan; Xxxxx Xxxxxxxx, Xxxxxxx, yhteiskunta ja laadullinen tutki- mus; Xxxxx Xxxxxxxxx, Ainutlaa- tuinen persoona ja Toinen: Buber ja Levinas; Xxxxx Xxxxxxxx, “Yhteisen kielen” teema: samuu- den olemuksesta toiseuden oival- tamiseen; Xxxx Xxxxxxx, Nume- roiden takana on toinen totuus; Xxxxxxxx Xxxxxxx & Xxxx Xxxxx- nen, Silleen jättäminen ja ennal- tamääritelty — tuttu ja toiseus. Xxxx Xxxxx (toim.), Kognitiotie- de, tekoäly ja filosofia. FITTY vol 46, Tampere 1993. 212 s. 44 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxxxxx Xxx- xxxxxxx, Xxxxxxxxxxxxxxx koske- van käsitteellisen mallin muodos- tuminen lapsilla; Xxxx Xxxxxxx, Supervenienssi ja esiintymäfysi- kalismi; Xxxxx Xxxxxxx, Xxxxx terveen järjen psykologia ei ole teoria; Xxxxx Xxxxxxxx, Tietoi- suus — kognitiotieteen flogiston?; Xxxxx Xxxxxxxx, Lakoffin kokemus- peräisestä realismista; Xxxxx Xxxxxxxx, Tieteellisen ihmisku- van asema tutkimuksen käsitteen- muodostuksessa…(osa II). Xxxxxx Xxxxxx & Xxxxx Xxxxx- xx (toim.), Filosofian tulevaisuus,

Filosofian opiskelijaseminaari 1993. FITTY vol. 47/Aatos 4, Xxx- xxxx 1993. 67 s. 26 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxx Xxxxxxxxxx, Fi- losofian traditiot ja legitimaatio; Xxxxxx Xxxxxxx, Mitä filosofit voisivat tehdä perinteisten ongel- manastteluidensa ulkopuolella?; Xxxxxxx Xxxxxxx, Xxxxxxx filosofi- an tulevaisuutena; Xxxxx Xxxx- xxxx, Toiminta ja filosofian mo- raali; Xxxx Xxxxxx & Xxxxxxx Xxxxxxx, Filosofiaa etsimässä — tieteen hybriksessä; Xxxx Xxxx- xxxxx, Xxxxxxx Xxxxx ja filosofian loppu; Xxxxx Xxxxxxx & Xxxx Xxxxxx, Filosofian loistava polku; Xxxx Xxxxxxxx, Silleen jättämi- sestä taideteoksen kokemiseen. Xxxx Xxxxxxxx, Paradoksian kartat – unia Platonista. FITTY vol. 48, Tampere 1993. 91 s. 31 mk. Xxxxx Xxxxxxxxxx, Xxxx Xxxxx- nen, Xxxx Xxxxx & Xxxx Xxxxx (toim.), Malli, metodi, merkitys — Esseitä Xxxxxx Xxxxxxxx 60-vuo- tispäivän kunniaksi. FITTY vol. 49, Tampere 1993. 446 s. 79 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxxx Xxx- tikka, Xxxxxxxx rooli argumentaa- tiossa; Xxxxx Xxx, Loogisesta kaikkitietävyydestä: V. Rantala dialektikkona; Xxxxx Xxxxxxxxxx, Logiikka ja ajattelun ikonisuus; Xxxx Xxxxxxx, Määriteltävyydestä ja identifioitavuudesta; Xxxxx Xxxxxxxx, Kielen universaalisuu- den ilmeneminen Xxxxxx-Xxxxx tyyppiteoriassa; S. Xxxxxx Xxxx- nen, Mietteitä logiikan filosofias- ta, vasitenkin todistusteoriasta; Xxxx Xxxxxxxxx, Xxxxxxxxxxxx luonnos modaalisyllogistiikaksi; Xxxxx Xxxxx, LaTeXin filosofiaa; Xxxxxxx Xxxxx, Uurnamalleista valinjoukkoihin; Xxx Xxxxxxxx, Yleinen semantiikka modaaliselle lauselogiikalle; Xxxxxx Xxxxxxx, Lisääkö unifikaatio ymmärrys- tämme enemmän kuin mekanis- mien kuvaaminen?; Xxxxx Xxxxx- xxxx, Tutkimus- ja kehittämis- työ; Xxxx Xxxxxxx, Tieteellinen keksiminen ja korrespondenssi- suhde; Xxxxx Xxxxxxxxxx, Uusien tieteiden synty: kuusi mallia; Xxxxx Xxxxxxx, Vangitsematon todellisuus: Xxxx X. Bohmin luonnonfilosofia deterministinen; Xxxx Xxxxx, Kontrafaktuaalinen reduktio ja symbolisen ja ali- symbolisen teorian suhde; Xxxxx Xxxxxx, Om den sk. kognitiva revolutionen: En filosofihistorisk
betraktelse; Xxxx Xxxx, Kuvitteel- listen nimien semantiikasta; Xxxx Xxxxxxxx, Filosofiat ryhmäkuvas- sa — fundamentaalifilosofisten järjestelmien anatomiaa; Xxxxxx Xxxxxxxxxxx, symbolit ja tieto- teorian uudistamistarve; Xxxx Xxxxxxxx, ‘Ensisijaisista’ ja ‘toissijaisista’ ominaisuuksista; Xxxxxx Xxxxxxxxx, Onko Xxxxxx Xxxxxxx olemassa?; Xxxxx-Xxxxxx Xxxxxx, Intellektuaaliset hyveet ja reliabiliteettiteoria; Xxxxx Xxxxxx- nen, Xxxxxx löytää mielen uudel- leen; Xxxxx Xxxxxxxx, Art and Science: Xxxx, Naturphilosophie, and W. R. Xxxxxxxx; Xxxx Xxxxx- sinen, Ympäristömme, sen etiik- ka ja estetiikka; Xxxx Xxxxxxx, Taiteellinen itseys: Persoonalli- suus, tyyli ja teos; Xxxxx Xxxx- xxxxx-Hintikka, Yrkesansvar; Xxxxxx Xxxxxxxxx ja Xxxxx Xxxxx, Strukturalististen rajoitusten merkityksestä; Xxxx Xxxxxxx, Pohdintoja klassisesta ja rock- musiikista Xxxxxxxxxx ja Xxxxxx mukaan; Xxxxx Xxxxxxxx, “Kau- nis” ja systeemi: Kauneusarvos- telman momenttien luonteesta Xxxxxxxx; Xxxxx Xxxxxxxx, Maail- ma kirjana: tulkinnan tasoista, rajoituksista ja jumalista; Xxxx Xxxxx, Teksti, maailma ja tekstin maailma: tulkinnan logiikasta ymmärtämisen avoimuuteen; Xxxxx Xxxxxxx, X.X. xxx Xxxxxx kulttuurikriitikkona. Xxxxx Xxxxxxxx & Xxxxx Xxxxx (toim.), Theory of Evolution — In Need of a New Synthesis? FITTY vol. 50, Tampere 1993. 117 s. 32 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxx Xxxxxxxx & Xxxxx Xxxxx, Preface; Xxxxxx Xxxxxx, Introductory re- marks; Xxxxxxx X. Salthe, De- velopment and Evolution as As- pects of Self-Organization; Xxxxx Xxxxxxxx, The Daisyworld Pa- rable and Evolution; Xxx-Xxx Xx, Lessons in Mimicry for De- velopment, Evolution and Ratio- nal Taxonomy; Xxxx Xxxx, In Search of Ancient Undulipodia – Using Molecular Biology to Trace the Origins of Eucaryote Cells; Xxxxxxx Xxxxxx, Beyond Neo-Dar- winism: The Challenge of Direc- ted Mutations; Xxxxxxx Xxxxxxx, Between Science and Poetry: Xxxxxxx Xxxxxxxxxx’x “Metabiosis”; Xxxxx Xxxxxxxx, From Principles to Theories to Models.
Tay:n Politiikan tutkimuksen lai- toksen sarja:
Xxxxx Xxxxxxxx (toim.), Politiikka ja etiikka. Politiikan tutkimuksen laitoksen ja Suomen fenomenolo- gisen instituutin seminaari 16.4. 1993. Tampereen yliopisto, Poli- tiikan tutkimuksen laitos, tutki- muksia 123, Tampere 1993. 83 s. 26 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxx Xxxxxxxxx, Kohti eettisen eron politiikkaa; Xxxxx Xxxxxxxx, Olematon demokratia; Xxxx Xxxxxxxxxx, Poliittinen järjestel- mämme – hyvän elämän tuot- taja?; Xxxxxx Xxxxxxxx, Ei paluu- ta polikseen; Xxxx Xxxxxx, Onko politiikassa oikein toimia väärin?; Xxxxx Xxxxxx, Mahdollisuuden politiikka; Xxxxx Xxxxxxxx, Xxxxxxxxxxx ja ‘vaikuttava todelli- suus’.
Tampereen yliopiston julkaisuja voi tilata Tampereen yliopiston kirjaston myyntipalvelusta (puh. 000-0000000, fax. 000- 0000000, PL 617, 33101 Tampere).
Helsingin yliopiston filosofian lai- toksen julkaisuja:
Xxxx Xxxx, Pioneering Externalism. Xxxxxx Xxxx and Xxxx’x Prob- lem. Helsingin yliopiston filoso- fian laitoksen julkaisuja 1/1993, Helsinki 1993. 195 s. 50 mk. Xxxxx Xxx & Xxxxxxx Xxxxx (toim.), Epäilyttäviä esseitä S. Xxxxxx Xxxxxxx 60-vuotispäivän kunniaksi. Helsingin yliopiston filosofian laitoksen julkaisuja 2/ 1993, Helsinki 1993. 184 s. 50 mk. Sisältää artikkelit: Xxxxx Xxxxxx, Pikku-Kalle ja suunni- kas: Lisää fenomenologisia sor- miharjoituksia; Xxxx Xxxxx, Henkinen kulttuuri kansakun- nan aidon olemassaolon ehtona; Xxxxx Xxxxxxxxxx, Skeptikot, zetee- rikot ja fallibilistit; Jan Wolenski, Logic of Skepticism; Lilli Alanen, “Brentanon teesi” ja sen tulkinta; Leila Haaparanta, Fenomenologia ja geometriset probleemat; Matti & Heta Häyry, Obedience to Rules and Berkeley’s Theological Utilitarism; Timo Airaksinen, Vielä kerran: Arvojen ja tosi- asioiden suhde; Leena Vilkka, Eläinten kunnioittamisen etiikka;

Martti Kuokkanen, Sosiaaliset normit ja rationaalisuus; Ilpo Halonen, Parakonsistenteista relevanssilogiikoista jainalaiseen hilaan; Janne Hiipakka, Proposi- tioiden prospektit: Mitkä ovat ensisijaisia totuudenkantajia?; Tuomo Aho, Aika aikaa kutakin; Mika Oksanen, Tiheyden filoso- fiasta; George Gebhard, Aika, kausaliteetti ja asymmetrian on- gelma.
Sarjaa voi tilata Libri Academicista (puh. 90- 13114297, Vuorikatu 5, 00100 Helsinki).
Suomen filosofisen yhdistyksen (SFY) julkaisuja:
Matti Häyry, Ilkka Niiniluoto & Thomas Wallgren (toim.), Luonto, Ajatus 49. Suomen filosofinen yhdistys, Helsinki 1993. 222 s. 95 mk. Sisältää artikkelit: Ilkka Niini- luoto, Luonto-kollolvion avaus- sanat; Sakari Karjalainen & Heta Häyry, Luonnollisesta ja luonnot- tomuudesta; Arto Siitonen, Luon- nontila; Thomas Wallgren, Ekolo- gisk kris?; Sara Heinämää, Äiti- luonto, keinonainen ja muita kognitiotieteen sukupuolikuvia;
Simo Knuuttila, Luonto aristoteli- sessa luonnontieteessä; Juha Kajander, Renesanssin luontokä- sitys; Olli Koistinen, Spinoza ja luonnon päämäärät; Heikki Kir- javainen, Luonto ja moraali; Markus Lammenranta, Voiko luonnossa olla arvoja; Leena Vilk- ka, Luonnon itseisarvoista; Markku Oksanen, Taylorin teoria luonnon kunnioituksesta; Matti Häyry, Yksilö ja luonnonsuojelu; Kaarlo Tuori, Luonnonoikeuden sisältö ja funktio; Maija-Riitta Ollila, Lähellä Maata, lähellä elä- mää: ekofeminismin tarkastelua; Olli Tammilehto, Miksi filosofin olisi tutkittava ympäristökriisin syitä?; Ilkka Niiniluoto, Luonnon- laki; Matti Sintonen, Sosiobiolo- gia ja ihmisluonto; Paavo Pylkkä- nen, Bohm ja luonnon holistisuus.
SFY:n julkaisuja voi tilata Tiedekirjasta (puh. 90-635177, fax. 90-635017, Kirkkokatu 14, 00170 Helsinki).
Turun yliopiston filosofian laitok- sen julkaisuja:
Veikko Launis & Juha Räikkä (toim.), Itsemääräämisoikeus. Turun yliopisto, Käytännöllisen
filosofian julkaisuja vol. 7, Turku 1993. 132 s. Sisältää artikkelit: Juha Räikkä, Johdanto: itsemää- räämisoikeus; Erik Lagerspetz, Itsemäärääminen ja valta; Juha Räikkä, Moraalisen autonomian ongelma; Juhani Pietarinen, Itse- määräämisen periaate.
Muita:
Marja-Liisa Kakkuri Knuuttila, Dialectic & Inquiry in Aristotle. Helsinki School of Economics, Helsinki 1993. 290 s.
Timo Koistinen & Juha Seppä- nen (toim.), Usko ja filosofia. Hel- singin yliopiston systemaattisen teologian julkaisuja XII, Helsinki 1993. 150 s. 40 mk. (Julkaisua voi tilata Helsingin yliopiston systemaattisen teologian laitok- selta.)
Uusia julkaisuja -palstalla voivat filosofiset tms. yhteisöt tiedottaa uusista filosofisista julkaisuis- taan. Julkaisujen täydelliset tiedot voi lähettää osoitteeseen: n & n, Uusia julkaisuja, PL 730, 33101 Tampere tai sähkoposti- osoitteeseen: fitowa@uta.fi

niin vai näin
Arvoisa lukija, niin & näin on hakemassa uusia filosofisen keskustelun linjoja. Tämän palstan kirjoittajilta ei kysytä, ovatko he suorittaneet akateemisen loppututkinnon, eikä orastavaa keskustelua haluta rasittaa akateemisen tieteellisen kielenkäytön vaatimuksilla. Ja vaikka tässä lehdessä julkaistaan sellaisiakin tekstejä, jotka eivät ole erityisen “helppoja”, pyrimme	siihen, että teksteistä keskustele- minen olisi mahdollista ilman, että kirjoittajan on ensin opittava käyttämään akateemiselle filoso- fialle tyypillistä ammattislangia. Niin vai näin -palstalle lähet- tämissäsi kirjoituksissa voit ottaa kantaa mitä erilaisimpiin mieles- täsi merkityksellisiin ja ajankoh- taisiin yhteiskunnallisiin, kulttuu- risiin, tieteellisiin, taiteellisiin, ja muihin kysymyksiin. Voit myös kommentoida, kritisoida tai tuo-	da uutta näkökulmaa niin & näin teksteihin (artikkelit, kirja-arviot, mielipiteet jne.). Terveisin Marjo Kylmänen Ps. Voit lähettää kirjoituksesi suoraan minulle osoitteella Tampereen yliopisto, Taideainei- den laitos, PL 607, 33101 TRE.

KIRJOITTAJAT

Giorgio Agamben (katso sivu 20)

Erik Ahonen, FK, toimittaja, Tampere.

Jan-Otto Andersson, dosentti, Kansantaloustieteen laitos, Åbo akademi. Pekka Elo, filosofian ja elämänkatsomustiedon ylitarkastaja, Opetushallitus.

Antti Eskola, VTT, professori, Sosiologian ja sosiaalipsykologian laitos, Tampereen yliopisto. Jukka Hankamäki, FK, Tampere.

Matti Itkonen, FL, äidinkielen opettaja, Tampere.

Vesa Jaaksi, FK, tuntiopettaja, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto. Reijo Kupiainen, FK, Tampere.

Marjo Kylmänen, FK, vs. assistentti, Taideaineiden laitos, Tampereen yliopisto.

Mikko Lahtinen, YTL, fil. yo., vs. assistentti, Politiikan tutkimuksen laitos, Tampereen yliopisto. Mikko Lehtonen, FL, assistentti, Taideaineiden laitos, Tampereen yliopisto.

Jari Myllylä, yht. yo, Tampere.

Erna Oesch, FL, tutkija, Suomen Akatemia, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto. Tuija Parvikko, YTL, Valtio-opin laitos, Jyväskylän yliopisto.

Sanna Pellinen, YTK, sosiaalityöntekijä. Mika Saranpää, FK, Tampere.

Michel Serres (katso sivu 3)

Pekka Toikka, informaatikko, Helsinki.

Tere Vadén, FK, tutkija, Suomen Akatemia, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto. Tommi Wallenius, fil. yo, Tampere.

Juha Varto, FT, dosentti, Filosofian ainelaitos, Tampereen yliopisto.

Jussi Vähämäki, YTL, tutkija, Yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos, Tampereen yliopisto.

OHJEITA KIRJOITTAJILLE
Lehteen toivotaan artikkeleita, käännösartikkeleita, keskustelu- puheenvuoroja ja kirja-arvioita. niin & näin noudattaa julkaisupoli- tiikassaan referee-menettelyä. Käsikirjoitukset lähetetään toimi- tukselle ja niihin liitetään erillisil- le kansilehdelle kirjoittajan nimi, osoite ja puhelinnumero sekä mahdolliset faxnumerot ja sähkö- postiosoitteet. Julkaistaviin kir- joituksiin pyydetään myös lyhyet kirjoittajatiedot, joita tulisi voida käyttää kirjoittajat-palstalla. Käsikirjoitukset olisi suotavaa lähettää toimitukselle levykkeellä (3,5”) ja kolmena paperikopiona. Kirjoitukset olisi suotavaa toi- mittaa Macintosh tai MS-DOS -formaattina. Samalla on ilmoi- tettava, mitä ohjelmaa on käytet- ty (mieluiten Word) ja missä muo- dossa dokumentti on tallennettu. Mikäli mahdollista, dokumentti tulisi tallentaa muutamassa eri muodossa. Tekstiä ei muotoilla (ei sisennyksiä, tavutuksia, yms.) ja korostukset tulee näkyä myös paperiversiossa. Otsikoinnissa käytettävä lyhyitä ja ytimekkäitä otsikoita.	Mahdolliset kuviot tai taulukot toimitetaan erillisille papereille puhtaaksipiirrettyinä. Ne otsikoi- daan ja nureroidaan juoksevasti. Lähdeviitteet (ja loppuviitteet, mikäli ne ovat välttämättömiä) numeroidaan juoksevasti ja sijoi- tetaan tekstin loppuun. Lähde- viitteisiin merkitään kirjoittajan sukunimi, kirjoituksen paino- vuosi ja viittauksen sivunumerot (Levinas 1961, s. 187-188). Sisä- tai alaviitteitä ei käytetä. Lähdeluettelo liitetään artikke- lin loppuun otsikolla Kirjallisuus. Lähdeluettelo laaditaan tekijän sukunimen mukaisessa aakkos- järjestyksessä. Kirjoista ilmoite- taan kirjoittajan sukunimi ja etu- nimi, teoksen nimi, kustantaja, kustantajan kotipaikka ja ilmes- tymisvuosi (Merleau-Ponty, Maurice: La prose du monde. Gallimard, Paris 1969). Toimitet- tuun teokseen viitatessa ilmoite- taan artikkelin kirjoittaja, artik- kelin otsikko, teoksen nimi, teok- sen toimittajan nimi, kustantaja, kustannustiedot ja sivunumerot (Alisch, Rainer: Heideggers Rek- toratsrede im Kontext. Teokses- sa: W.F. Haug (toim.) Deutsche	Philosophen 1933. Argument- Verlag, Hamburg 1989. s. 56-79.) Viitatessa aikakauslehtiartikkeliin ilmoitetaan kirjoittajan sukunimi ja etunimi, kirjoituksen nimi, julkaisun nimi, lehden numero, ilmestymisvuosi ja sivunumerot (Finelli, Roberto: La libertà tra eguaglianza e differenza. Critica marxista n. 3, maggio-giugno 1993, s. 56-64.). Arvosteltavista kirjoista sovitaan etukäteen päätoimittajan kanssa. Kirja-arvostelut otsikoidaan lyhyesti. Arvosteltavista kirjoista on ilmoitettava tekijän (tai toimit- tajan) etunimi ja sukunimi, kirjan nimi alaotsikoineen, kustantaja, kustantajan kotipaikka, ilmesty- misvuosi, sivumäärä (käännös- kirjoista myös alkuperäinen nimi ja ilmestymisvuosi sekä suomen- tajan nimi). Esim. (Kaj Ilmonen (toim.), Kestävyyskoe, kirjoituk- sia 90-luvun Suomesta. Vasta- paino, Tampere 1993. 320 s.) tai (Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mitä filosofia on? (Qu’est-ce que la philosophie, 1991). Suomentanut Leevi Lehto. Gaudeamus, Hel- sinki 1993. 225 s.)

KA LEN TERI
Kalenteri-palstalla voi tiedottaa filo- sofisista, tieteellisistä ja kulttuurielä- mään liittyvistä tulevista tapahtumis- ta, seminaareista, vierailuista tms. Tiedot voi lähettää toimitukselle osoit- teeseen n & n, Kalenteri, PL 730, 33101 Tampere tai sähköpostiosoitteeseen sufi@uta.fi Tässä joitakin tulevia tapahtumia: Seminaari fenomenolllogiiian piiieniiistä klllassiiikoista 17.2. 1994 Suomen fenomenologinen instituutti järjestää yhdessä Tampereen yliopis- ton Filosofian ainelaitoksen kanssa seminaarin, jossa käsitellään eräitä vähemmän tunnettuja fenomeno- logeja (mm. Oskar Becker, Hedwig Conrad-Martius, Eugen Fink, Hans Lipps, Gabriel Marcel, Alexander Pfänder, Adolf Reinach, Alfred Schutz). Seminaari järjestetään torstaina 17.2. klo. 10-18, Tullikatu 6, ls. 660. Semi- naariin ovat kaikki tervetulleita. Lisätietoja Tommi Wallenius, puh. 931-3466812. Rosi Braiiidottiii Suomessa 18.-23.2. 1994 Utrechtin yliopiston naistutkimuksen professori Rosi Braidotti vierailee Tampereella 18.-23.2.1994. Italialais- australialainen Braidotti on kiinnos- tunut erityisesti feminismin ja nyky- filosofian suhteesta. Hänen teoksensa Patterns of Dissonance. A Study of Women in Contemporary Philosophy (1991) ilmestyi suomeksi joulukuus- sa 1993 nimellä Riitasointuja (Vasta- paino). Parhaillaan Braidotti tutkii naisten, hirviöiden ja koneiden repre- sentaatioita, ja kritisoi tieteelliseen ajatteluun kytkeytyviä oletuksia ihmis- ja (erityisesti) naisruumiista. Vierailuun liittyvät Tampereen yliopistossa järjestettävät kaksi ylei- söluentoa sekä kaksipäiväinen Identi- ty, Subjectivity and Difference -semi- naari/workshop (19.-20.2), jossa työskennellään osanottajien omien, ennalta muille osanottajille toimitta- mien tekstien pohjalta. Seminaariin	on pakollinen ennakkoilmoittautumi- nen, mutta yleisöluennot ovat avoimia kaikille kiinnostuneille. Braidottin ylei- söluentojen otsikot, ajat ja paikat: 1) maanantaina 21.2.94 klo 10.15-12.00 Tampereen yliopiston päärakennus (ls CIX) luento otsikolla Sexual Difference as a Political Project; 2) tiistaina 22.2.94 klo 10.15-12.00 Tampereen yliopisto, Pinninkatu 47 (ls 401) luento otsikol- la For Feminist Nomadism. Järjestelyistä vastaavat Tampereen yliopiston yhteiskuntatieteiden tutki- muslaitos, naistutkimusyksikkö sekä Suomen naistutkimuksen seura. Tie- dustelut: Marjo Kylmänen, Tampereen yliopisto, Taideaineiden laitos, puh. 931-2156277 tai Tuija Parvikko, Jyväskylän yliopisto, Valtio-opin lai- tos, puh. 941-603075. Filllosofian opiskelijaseminaariii 17.3. 1994 Tampereen yliopiston filosofian opis- kelijat järjestävät jo viidennen kerran valtakunnallisen filosofian opiskelija- seminaarin. Tällä kertaa kysytään Mitä yliopisto on? Alustuksissa ja paneelissa filosofian opiskelijoiden lisäksi asiaa ruotivat Leena Koski, Mikko Lahtinen, Janne Mikkonen, Jaakko Riihimäki, Lauri Seppänen ja Jaana Venkula. Seminaari pidetään Tampereen YO- talolla torstaina 17.3. ja tilaisuuteen ovat kaikki tervetulleita. Myös iltaoh- jelmaa on luvassa. Terry Eagllleton Matallla jjja korkea -semiiinaarissa 7.-8.4.1994 Tampereen yliopiston Taideaineiden laitos järjestää 7.-8.4.94 seminaarin Matala ja korkea — kulttuuri, kirjalli- suusinstituutio, historia. Seminaarin keskeisenä teemana on nk. korkea- kulttuurin ja nk. populaarikulttuurin suhde. Ulkomaisista alustajista mainitta- koon kirjallisuudentutkija, Oxfordin yliopiston kirjallisuuden professori Terry Eagleton, joka on tullut tunne- tuksi mm. kirjallisuusinstituution ja	länsimaisen estetiikan kriittisenä tar- kastelijana. Eagletonilta on suomen- nettu teos Kirjallisuusteoria: johdatus (1991, alunp. 1983). Seminaari järjes- tetään Tampereen yliopiston päära- kennuksen luentosalissa A1, ja se on avoin kaikille kiinnostuneille. Tiedus- telut: Mikko Lehtonen, Tampereen yliopisto, Taideaineiden laitos, puh. 2156273. Antony Easthope Tampereella 21.-22.4.1994 21.-22.4.1994 vierailee Tampereen yliopiston taideaineiden laitoksella tunnettu brittiläinen kirjallisuuden- ja kulttuurintutkija Antony East- hope. Laajassa ja monipuolisessa tuo- tannossaan hän on tarkastellut mm. diskurssin käsitettä ja sen sovelta- mismahdollisuuksia (teos Poetry as Discourse, 1983), maskuliinisuuden representaatioita kulttuurissamme (teos What a Man’s Gotta Do, 1986), kirjallisuuden- ja kulttuurintutkimuk- sen suhdetta (teos Literary into Cultu- ral Studies, 1991) sekä jälkistruktu- ralismiin liittyviä kysymyksiä (teos British Poststructuralism since 1968). Tampereella Easthope luennoi ajan- kohtaisesta kulttuurisen identiteetin problematiikasta otsikolla The Ques- tion of National Cultures: Thinking About Englishness sekä vetää works- hopin aiheesta Masculinity and Femi- ninity in Popular Culture (workshopiin on ilmoittauduttava 15.2. mennessä). Lisätietoja Mikko Lehtonen, Tampe- reen yliopisto, Taideaineiden laitos, puh. 2156273. Giiiorgio Agamben vierailee Suomessa Giorgio Agamben (katso sivu 20) vie- railee toukokuussa Tampereella ja Hel- singissä. Vierailun tarkempi ajan- kohta ja ohjelma selviää myöhemmin. Järjestelyistä vastaavat Tampereen yliopiston Yhteiskuntatieteiden tutki- muslaitos ja Suomen fenomenolo- ginen instituutti. Lisätietoja Jussi Vähämäki puh. 931-2156895.

Urheus

työläs työ kuolemaan syntyneille

paras saavutus elämässä

sinun koskemattoman kauneutesi vuoksi itse kuolema on kadehdittava kohtalo

Kreikassa tai kovan uurastuksen jatkuva kestäminen.

Sellaisia häviämättömiä palkintoja juurrutat mieleen sinä

palkintoja yli kullan, syntyperän tai pehmeäsilmäisen unen.

Sinun vuoksesi Herakles Zeuksesta syntynyt

ja Ledaan pojat,

kärsivät monia koetuksia

koettaen uroteoin voittaa sinun voimasi.

Sinua kaivaten

tulivat Akhilleus ja Ajax kuoleman taloon ja nyt sinun lumoavan kauneutesi vuoksi

Atarneuksen lemmikki on jättänyt leskeksi auringon valon.

Näin ovat hänen urotyönsä aiheina laululle ja muusat

muistin tyttäret

kohottavat hänet kuolemattomuuteen kuten he ylistivät Zeusta,

vieraanvaraista

ja lujan ystävyyden lahjaa

Aristoteles

Aristoteleen nimissä on säilynyt vuosisatojen halki kolme runoa tai katkelmaa, joista nyt on suomennettu Hermiaalle osoitettu hymni. Hermias mainitaan myös Delfoista löyty- neen patsaan kirjoituksessa. Hermias oli runossa mainittu ‘Atarneuksen lemmikki’, nykyisessä Turkissa sijaitsevan Atarneuksen kaupungin hallitsija. Aristoteles tutustui häneen jätettyään Platonin Akatemian tämän kuoleman jälkeen (noin vuonna 347 eaa.). Aristoteleen ja Hermiaan läheiset suhteet kestivät kunnes Aristoteles kutsuttiin Make- doniaan tulevan Aleksanteri Suuren opettajaksi (noin 343 eaa.). Runo sijoittuu ajallises- ti Hermiaan kuolemaan vuonna 341. Hermias oli erityisesti poliittinen johtaja, joskin ennen kuolemaansa hänen kerrotaan sanoneen, ettei hän ole tehnyt mitään vääryyttä filosofiaa vastaan. Aristoteleen kiinnostus Hermiaan toimintaan perustunee filosofi- hallitsijan mahdollisuuteen, jota Syrakusan Dionysios aiemmin edusti Platonille. Vähä- Aasian persialaishallinnasta huolimatta Hermias oli mieltymyksiltään ennen kaikkea kreikkalainen. Persialaisten ja kreikkalaisten välisessä sotilaallisesti jännittyneessä tilanteessa hän tarjosi kreikkalaisille hallitsemaansa aluetta sillanpääasemaksi Vähä- Aasiaan. Kuten Delfoin patsaan kirjoitus osoittaa, tämä jännitys johti lopulta Hermiaan ennenaikaiseen kuolemaan: “Persialaiskuningas loukkasi jumalien pyhää lakia, kun hän tappoi tämän miehen, ei avoimessa taistelussa, vaan petoksella kavalan miehen, johon Hermias luotti.” Aristoteleen nimissä kulkenut runo on ylistys tälle miehelle, joka oli valmis täyttämään oman paikkansa mahdollisista vaaroista välittämättä. Runo on säilynyt mm. Diogenes Laertiuksella.

Vesa Jaaksi

HIIINTA 36 mk ISSN 1237-1645