»INU KOLEDNIKI OB BO@I^I POJO« – TRUBARJEVA INTERPRETACIJA LJUDSKE PESMI IN LJUDSKEGA
Xxxxxx Xxxxxxx UDK 398.8(=163.6):398.332.416/.42 Ljubljana UDK 398.3:394.5(497.4)"15"
»INU KOLEDNIKI OB BO@I^I POJO« – TRUBARJEVA INTERPRETACIJA LJUDSKE PESMI IN LJUDSKEGA
Xxxxxxxxx zapis začetka bo`ične kolednice, vključen v Catehismus sdveima izlagama, se v pregledih zapisovanja ljudskopesemske dedi{čine navaja kot prvi zapis slovenske ljudske pesmi. Vrednost tega zapisa pa ni samo v mejniku, ki ga zaznamuje: vsaj toliko kot sam zapis pesmi je vreden kontekst, v katerega je pesem ume{čena. Izra`a namreč presojo dru`be, ki jo je Trubar v omenjenem delu v različnih pogledih zelo kritično predstavil, in pojasnjuje, katero dru`beno plast je Trubar razumel kot prepoznavno za Slovence.
Trubar je tako upravno kot socialno poznal te`i{ča dru`bene moči in je to pokazal tudi z zapisom koledovanja, ki so ga poznala tudi mesta: tistih obrednih obhodov, ki jih je pode`elje {e ohranjalo, vendar dru`beno niso bila več pomembna, ni niti omenjal. Osredotočil se je torej na dru`beno opaznej{o obliko, ki jo je poznala tudi Ljubljana. To potrjuje spoznanje, da je identiteto svojih rojakov iskal med kmeti in me{čani. Njegov zapis koledovanja tako ni zanimiv samo zaradi pesmi, temveč kot opredelitev dru`benega obzorja njegovega razumevanja »slovenstva«. To ne zarisuje le Trubarjevega razumevanja ljudske pesmi, temveč problematizira obzorje stroke, ki se ji posveča.
kolednica, obredni obhodi, kontekst, ljudstvo, ljudska pesem, identiteta
Overviews of folk-song heritage consider Xxxxxx Xxxxxx’x transcription of the beginning of a Christmas carol in his Catehismus sdveima izlagama (Catechism with Two Commentaries) to be the first transcription of a Slovenian folk song. However, this transcription is valuable not only because of this landmark event: the context in which this song is placed is as important as the transcription itself. The context reflects a judgment of society that Xxxxxx presented in his catechism from various viewpoints and with a great deal of criticism, and it clarifies which social class Trubar regarded as being most representative of the Slovenian nation.
Xxxxxx was well acquainted with both the administrative and social centers of power, which he also demonstrated through his note on caroling, which was also practiced in towns. He did not even mention the ritual processions that were still preserved in the countryside but had lost their social importance. Xxxxxx thus focused on a socially more conspicuous form that was also known in Ljubljana. This confirms the fact that Trubar sought the identity of his fellow countrymen among both peasants and townsfolk. His mention of caroling is interesting not only because of the song, but also because it defines the social horizon of Xxxxxx’x perception of »Slovenian identity«. This not only outlines Xxxxxx’x perception of folk song, but also problematizes the horizons of the discipline he dedicated himself to.
carol, ritual processions, context, people, folk song, identity
Leta 1904, ko je iz{el osmi snopič velike zbirke Slovenske narodne pesmi, je bila vanj s {tevilko 4731 uvr{čena dvovrstična kolednica z oznako Kranjska in s kratkim uvodnim pojasnilom. Citat se nana{a na Trubarjev zapis.
Inu koledniki ob bo`iči pojo:
Mi smo pri{li pred vrata,
de bila bo`ja zlata! (SNP 3: 4.)1
Urednik Xxxxx Xxxxxxxx je v opombi pojasnil, da gre za Xxxxxxxxx zapis, na kate- rega je le nekaj let pred tem opozoril Xxxxxxxxx Xxxxx (Oblak 1891).
Na podlagi Xxxxxxxxxx objave pregledi folklorističnega dela odtlej Trubarjev zapis uvr{čajo na začetek zanimanja za ljudsko pesem (Kumer 1995: 251). Izvirno Xxxxxxxxxx besedilo pa s folklorističnega stali{ča za Oblakom ni do`ivelo nobene presoje, prav tako kontekst tega zapisa ni bil ustrezno osvetljen. Ne le kontekst: sam zapis kolednice se v folkloristiki vse do danes pojavlja le kot prepis Oblakove razprave oziroma Xxxxxxxxxx objave.2 Znano je le, da je Xxxxxx s tem izpričal obstoj pokristjanjenih srednjeve{kih kolednic v času okrog zimskega sončnega obrata (Kumer 2002: 143). @e kratek pogled v izvirnik pa Trubarjev pogled na koledovanje predstavlja v povsem drugačni podobi: vsi dosedanji prepisi so namreč objavili le del Trubarjevega zapisa in se s tem izognili bistvu Trubarjevega sporočila.3
Citirani del kolednice je Xxxxxx vključil v Catehismus sdveima izlagama, ki ga je objavil leta 1575, po desetih letih trpkega izkustva izgnanstva (Trubar 1575). Polemičnost tega dela je odgovor na novo jezuitsko dejavnost: jezuiti so namreč l. 1573 pri{li v Gradec in so svoja rekatolizacijska prizadevanja oprli na isti temelj kot protestanti, torej na knjigo (Glavan 1996: 10). Trubar je v utemeljevanju svojih po- gledov »tim bo;im prepro;tim ne;a;topnim ;epelanim inu ;apuszhenim od prauih Pa;tyrieu« (Trubar 1575: 216) namenil posebno poglavje, ki je zadevalo navzven najbolj sporna vpra{anja reformacije: »Odguvor sakai ty Luterski vto Diuizo Maryo inu vte Suetnike ne Veruio.« (Trubar 1575: 216–220.) Cilj Trubarjevega pole- mičnega odgovora je torej utemeljitev pogledov, ki so ob vedno večji premoči proti- reformacije do`ivljali krivične interpretacije.
Xxxxxx za to, da je Xxxxxx odlomek kolednice vključil v svojo razpravo, je bila interpretacija odnosa do Marije in svetnikov, ta odnos pa je mogoče razbrati le iz izvirnega besedila: Xxxxxxxxx zapis kolednice je namreč dalj{i, kot ga je objavil Xxxxx. Pojasnilo za njeno uvrstitev v to polemično besedilo ponuja {ele izpu{čeno nadaljevanje. Citirani odlomek kolednice se hkrati s Xxxxxxxxxxx uvodnim pojasni-
1 SNP = Slovenske narodne pesmi (1904–1907).
2 Celotni odlomek kolednice je objavil – seveda brez povezave s folkloristiko – le Xxxxx Xxxxx, in sicer v
okviru predstavitve slovenskih protestantskih besedil (Rupel 1966: 230–231) in v leposlovno obarvanem orisu Trubarjevega otro{tva. V tem orisu se Trubar kot otrok pridru`i kolednikom, ki pojejo omenjeno pesem (Rupel 1962: 13). Gre za ilustracijo, ki ne temelji na dejstvih: v Xxxxxxxxxxx času so namreč koledo- vali {e odrasli. Koledovanje otrok, kot ga predstavlja Rupel, je namreč znamenje razpada {ege.
3 V besedilu ne obravnavam tistega izročila, ki ga je Trubar vključeval v pesmarice in je postalo del pro-
testantske liturgije, prav tako ne vključujem protestantskih predelav ljudskih predlog (prim. Kumer 1958).
74 OBDOBJA 27
lom v celoti glasi tako: »Inu koledniki ob Bo;xxxxx poyo, Mi ;mo prishli pred vrata, de bila Boshya slata, O Xxxxx, O Xxxxx, Xxxx ie leitu vdesheli, xxxx Xx;us per nas.« (Trubar 1575: 218.)
Prav nadaljevanje, ki je bilo v folkloristiki zamolčano, razkriva bistvo Trubarje- vega sporočila: Trubar namreč kolednice ne navaja kot zanimivost nekega izročila, temveč kot kritiko odnosa do temeljnih verskih resnic. To je Trubar v istem besedilu pojasnil neposredno po zapisu kolednice: »Tukai mi slishimo, de per tih bo;ih ludeh, v;elei vezh vela Diuiza Maria inu ty Suetniki, koker ;am Bug oli Ie;us nega Syn.« (Trubar 1575: 218.) Kolednica je hkrati kritično opozorilo na neustrezno kate- hezo katoli{kih duhovnikov, ki »te prepro;te obeniga shtuka te Vere kerszhanske, is
S. Pi;ma inu is Xxxxxx;ma, nim prou naprei ne molio inu ne poyo.« (Trubar 1575: 218.) Xxxxx{čina je prav s svojo vlogo pri pesmi, ki ni neposredno povezana z liturgijo, po Trubarjevem mnenju izredno nazorno dokazovala neustreznost verske vzgoje.
Povezovanje pesmi s pretiranim ča{čenjem Xxxxxx je Trubar v istem besedilu ilustriral {e z dvema, v folkloristiki `e opa`enima primeroma (Kumer 2002: 144), ki ju je uvrstil pred citirani koledni{ki odlomek. Prvi primer hkrati zelo neposredno izpostavlja negativni vpliv katoli{kih duhovnikov na vernike: »Inu ty nih Fary, kadar shnimi Scryshy hodio, oli v nih Cerqui ne dopu;te tih nashih pei;en is Catehi;ma polahku inu ;a;topnu peiti temuzh lizhkake ba;ni, dopu;te tim dezhlom naprei peiti, de v;elei vezh na diuizo Xxxxx inu na Suetnike klizheio, zhe;xxx inu zhe;zhe v misli xxxxx, koker Boga oli nega Synu Ie;u;a Cri;tusa.« (Trubar 1575: 217.) Svojo trditev je Xxxxxx utemeljil z opisom ene od tak{nih pobo`nosti: »Sakai oni od
;preda inu ;a Xxxxxx veden inu glo;nu krizhe. Xxx Xxxxx Xxxx rody, Alle luia O Xxxxx vprepro;te pleine pouye, Alle luia O Xxxxx Xxxxxx;te pleine makou zueit Alle xxxx X Xxxxx, Inu kadar bli;i te Cerque prido, taku te ene dezhle vpyo, Oglaßise Oglaßise, S. shent Xxxxx, Xxxxx pag te druge dezhle odpoyo, On ;e oglaßi, on se oglaßi, zhe Bug hozhe, Natu ;azhne Meshnar ;goniti.« (Trubar 1575: 217–218.)
V tem delu svojega polemičnega besedila Xxxxxx govori o pojavu legendnih pesmi,4 ki jih imenuje »ličkake«, torej prazne (prim. Oblak 1891: 148) basni. Tem pesmim zelo odločno nasprotuje, za njihov pojav pa krivi duhov{čino: »V tim inu na tim v;im, ;o ty oslipleni hudizheui Fary, kir te prepro;te obeniga shtuka te Vere kerszhanske, is S. Pi;ma inu is Xxxxxx;ma, nim prou naprei ne molio inu ne poyo, Inu takimu leshniuimu Malikouskimu peitiu ;uper ne gouore, Satu taki Fary, bodo morali V pekli vekoma nih Iuternice inu friemashe brati inu to Aue Xxxxx ;ioka- nem inu klagovanem peiti.« (Trubar 1575: 218–219.)
Negativni vpliv katoli{ke duhov{čine na pesem v vsakdanjem `ivljenju je Trubar v istem besedilu pred navedbo kolednice ponazoril {e z enim primerom, ki se prav
4 Ustaljeno poimenovanje za te pesmi je sicer »legendarne«. Gre za pesmi, ki so v znanstveni izdaji Slo- venske ljudske pesmi zbrane v drugi in tretji knjigi (SLP II; SLP III: 1–316).
OBDOBJA 27 75
tako nana{a na petje preprostih ljudi izven cerkvenega obredja: »Na Veliki nozhni dan inu potle do Vinkusht poyo, Xxxxx Xxxxxx, bodi nasha pomozhniza, pruti tuimu Sinkuui etc.« (Trubar 1575: 218.) Trubar ne pojasnjuje, kak{na je vloga tega petja, vendar se s to kratko, na videz nepomembno omembo dotakne {e ene {ege, in sicer obrednih obhodov med pomladjo in poletjem. S tem ko omenja povsem določeno petje med veliko nočjo in binko{tmi, opozarja na obredje, ki je nadomestilo nekda- nje predkr{čansko kresovanje. Kresovanje, torej obredno petje med njivami, travniki in vinogradi, namreč ni bilo omejeno samo na kresni večer, kar vemo iz poznej{ih pričevanj (prim. Klobčar 2000), zato je bilo tudi nadomestilo zanj v obliki cerkvenih pobo`nosti razpeto na dalj{i čas.
V Catehismusu sdveima izlagama torej ne gre le za zapis kolednice in nevtralno poročanje. Z vsemi tremi primeri obredij, povezanih s pesmijo, o katerih je spregovoril v tem besedilu, torej s kritiko legendnih pesmi, spomladanskega obred- nega petja in s kritičnim opisom koledovanja, je Xxxxxx zaznamoval transformacijo
Slika 1: Xxxxxxxxx opis obredja, povezanega z ljudsko pesmijo, je kritična presoja dru`be, ki se s pretiranim ča{čenjem Xxxxxx in svetnikov odmika od »stare, prave vere«. (Primo` Trubar, Catehismus sdveima islagama iz leta 1575, odlomek z zapisom kolednice.)
76 OBDOBJA 27
predkr{čanskega obredja v pobo`nosti s kr{čanskim predznakom. Prav kolednica najbolj nazorno dokazuje, da je prvi zapis slovenske ljudske pesmi hkrati zapis sprememb. Prvi zapisi so torej dokaz, da je transformacija sestavni del ljudske pesmi. Vsi trije kritični opisi imajo za folkloristiko izjemen pomen: omogočajo namreč vpogled v razvoj ljudskega obrednega petja, ki ob primerjavi s poznej{imi zapisi razkriva vso razplastenost te zvrsti.
Šir{e poznavanje pesemskega izročila ka`e na to, da v pesmih, ki jih kritizira Trubar, ni navzoča le kr{čanska vsebina, temveč so v njih tudi sledi ljudskega vero- vanja. Transformacija je prej zajela sredi{ča dru`bene moči, s tem pa tudi prej urbane kraje kot odmaknjeno pode`elje. Prav to nasprotje oziroma pokristjanjenje obredja in pesmi ima torej tudi dru`xxxx xxxxxx, ki je bilo {ir{e od vidnega nasprotja med zagovorniki ustaljene verske prakse in reformatorji. Trubarjevi zapisi pesmi zato narekujejo tudi dru`beno osvetlitev.
Dru`xxxx xxxxxx xxxxx, ki ga omenja Xxxxxx
^emu sploh ugotavljati, kak{no je bilo dru`xxxx xxxxxx xxxxx, ki ga kritično predstavlja Trubar? Neproblemski pogled na ljudsko pesem, ki to ustvarjalnost razume le kot ustvarjalnost kmečkih slojev, tega razmisleka ne potrebuje. I{če ga tisti pogled, ki se spra{uje o veljavnosti ustaljenih predstav o nosilcih ljudske pesmi: z dru`beno opredelitvijo petja, ki ga omenja Trubar, lahko potrdimo ali zanikamo splo{no veljavno prepričanje o kmečkem ljudstvu kot izključnem nosilcu izročila, s tem pa tudi predstavo o kmečkem sloju kot nosilcu slovenstva.5 To prepričanje, ki se je oblikovalo predvsem v času romantike (Fikfak 1995: 116), se je namreč v folkloristiki močno izostrilo in samopodobo Slovencev opredeljuje {e danes.
Na videz mu pritrjuje tudi Trubar sam: `e v svoji prvi knjigi, v Catehismusu iz leta 1550, je zapisal, da je »le te tuke iz uetiga pi ma (inu nih islage vte pei ni
hlo hene) v le te buquice pu till prepi ati vna h ie ig Bogu na zha t inu hdobromu v em mladim tar prepro tim ludem na he de hele« (Trubar 1550: 3a). Preproste je torej izpostavljal ob poudarjanju potrebe po opismenjevanju, to izpostavljanje pa je osmislil tudi teolo{ko: desetletje pozneje, ko je v Ljubljano poslal sodček s prevodi, je namreč ljubljanskemu cerkvenemu odboru naročal: »Pri- pravite kmete, naj svoje otroke slovensko brati uče, zakaj iz otrok in preprostih si Bog zbira cerkev.« (Rajhman 1986: 85.) Ali to pomeni, da Trubar nosilce slovenstva razume kot pripadnike ni`jega stanu oziroma kmete? Kaj ob tem lahko pojasni omenjena kritika?
O aktualni podobi petja, povezanega s {egami, je Trubar spregovoril {ele leta 1575, torej četrt stoletja po objavi svoje prve knjige. Takrat se je namreč katoli{ka
5 Izraza slovensko in nacionalno uporabljam v dana{njem pomenu besede, kot prepoznavanje in ozna- čevanje etničnega, ki je bilo v Trubarjevem času razumljeno skozi perspektivo de`el. Te pojme uporabljam zaradi la`jega označevanja.
OBDOBJA 27 77
Slika 2: Xxxxxx Xxxxxx je z opisom koledovanja opozoril na obredje, ki so ga poznala tudi mesta. (Koledniki v Ljubljani. Vir: J. V Valvasor, Die Ehre des Herzogthums Krain, 1689: 473.)
smer okrepila in z izidom Xxxxxxxxxxxxxxxxxx katekizma dokazala, da bo za vno- vično uveljavitev svojega nauka uporabljala enaka sredstva kot protestanti (Rajhman 1980–1991: 206). Pomena pesmi se je Xxxxxx zavedal `e ob izdaji svoje prve knjige (Trubar 1550): razumel jo je kot najučinkovitej{e sredstvo za raz{irjanje novih po- gledov oziroma novega nauka, kar je pozneje potrdil z izdajo več pesmaric. Pesem pa ni bila le nosilka sporočila: z novo pesemsko produkcijo in z aktualizacijo starega je `elel nadomestiti tudi vlogo »vnuzniga, ne;a;topniga Menihouiga, Nun;kiga inu Far;kiga moleina, petia inu orglana« (Trubar 1566: 6b). To prizadevanje je imelo ne le versko, temveč tudi socialno ozadje, saj se je zavedal materialnih koristi duhov-
{čine: »;teim ;o oni veliku blagu k;ebi perprauili, inu per tim imaio dober leben« (Trubar 1566: 6b). Prav zato je Trubar v svojih sodbah tudi v kritičnem spisu v Catehismusu sdveima izlagama jasen in oster; glavna ost je naperjena prav proti duhov{čini, s katero je povezoval predstavljeno pesemsko podobo, medtem ko je njegov pogled na dru`bo {ele potrebno izlu{čiti iz pripovedi o petju.
Primeri obrednega petja zunaj cerkve, ki jih je Trubar navedel v Catehismusu sdveima izlagama, nakazujejo različno dru`beno ozadje. Za legendne pesmi in za
78 OBDOBJA 27
obredje, povezano z njimi, je socialno ozadje te`ko označiti, čeprav je verjetneje, da so bile te pobo`nosti namenjene preprostej{im. Tudi za pesmi, ki so jih peli med veliko nočjo in binko{tmi in so pomenile nadomestilo za kresovanje, je te`ko reči, na katero dru`beno skupino so bile vezane: glede na prvotni namen tega petja je verjetnej{a razlaga, da je pri tem {lo za pode`elsko prebivalstvo, čeprav je bilo posamične oblike ljudskega verovanja mogoče najti tudi v mestih, kot na primer podobo svetega Kri{tofa na stari ljubljanski stolnici (prim. Rupel 1962: 48a).
Medtem ko je s kritiko teh dveh pesemskih zvrsti Trubar najverjetneje označil pode`elsko okolje, pa za njegovo predstavitev koledovanja tega ni mogoče trditi: samo na podlagi zapisanega izseka besedila tudi ni mogoče sklepati, kdo so bili koledniki. Kako torej razpoznati njihovo dru`beno ozadje in čemu dvomiti v to, da je Xxxxxx tudi s tem primerom označil preprosto va{ko okolje, kot se izrisuje skozi nepopolne omembe dosedanjih pričevanj?
Razlogov za to, da v Xxxxxxxxxxx zapisu o kolednikih lahko vidimo kaj več kot preprosto va{ko okolje, je več. Prvi razlog je hkrati z opozorilom na Trubarjev zapis kolednice posredno nakazal `e Xxxxxxxxx Xxxxx, ki je iskal vzporednice v sočasnih zapisih. Ustrezne slovenske variante, ki jo je v @abnici zapisal Xxxxxx Xxxxx (SNP 3: 1), Oblak ni poznal, zato je navedel hrva{ko primerjavo: »Da so zgoraj omenjene besede Xxxxxxxxxx res odlomek kolednice, to nam potrjuje čakavska kolednica, katero je objavil J. Xxxxxxxx v Viencu od l. 1890, br. 8.« V objavi te kolednice je Xxxxx podčrtal sorodni vrstici:
Na{li smo mu vrata; da bi Bo`e zlata […]
Ob iskanju podobnosti je Oblak petje čakavske kolednice označil ne le geograf- sko, temveč tudi dru`beno: »Peva se, kakor omenja, po celem čakavskem Primorji in sicer tudi na dan sv. Štefana. Na ta dan hodijo školejani’ s svojo izbrano kraljico od hi{e do hi{e in pojejo zgoraj omenjeno pesem ter nabirajo darove za svojo sve- čanost.« (Oblak 1891: 142.)
Sodeč po Oblakovem zapisu je bilo koledovanje pomemben dru`abni dogodek, ki je imel ustrezen dru`beni status: na to opozarjata navzočnost »kraljice« in beseda
»svečanost«. ^eprav teh okoli{čin ni mogoče preprosto enačiti s slovenskimi (speci- fična je predvsem vloga »kraljice«), je vendarle mogoče sklepati na določeno po- dobnost dru`benih vlog koledovanja. Oblak namreč posebej poudarja, da ima »sedaj koledovanje popolnoma cerkveni značaj« (Oblak 1891: 143), in hkrati opozarja, da
»je iztočna in zapadna cerkev postopala proti koledi, da jo iztrebi iz spomina narodovega ali jej pa preustroji popolnoma prvotni značaj in lice« (Oblak 1891: 144).
Prav »cerkveni značaj« {ege spro`a drugi pomislek. Nanj se namreč nana{a tudi Trubarjeva kritična opomba o kolednikih: Trubar predstavlja podobo obredja, ki je nadomestilo predkr{čansko {ego. Pokristjanjenje obredja, ki je potekalo `e v sto- letjih pred reformacijo, pa ni bilo popolno: ob cerkvenem koledovanju so bili
OBDOBJA 27 79
namreč ne le v Trubarjevem času, temveč vse do 19. stol. v navadi obredni obhodi, ki so odsevali tudi predkr{čanski duhovni svet. Obredni obhodi s petjem so bili na Slovenskem v navadi (in so delno {e) ob več praznikih v zimskem ter tudi v spomladanskem in poletnem času. Šlo je za magična praznovanja, ki so bila pozno jeseni in pozimi, torej v času umiranja narave, vezana predvsem na kult prednikov. To je bilo najizrazitej{e ob zimskem sončnem obratu oziroma v času »dvanajsterih«,
»volčjih noči« (Kuret 1970: 77–78). Magično obredje s {emljenjem, značilno za ta čas, je bilo – tako kot nekatera druga predkr{čanska obredja, na primer kresovanje – kljub izrazitemu nasprotovanju Cerkve v 19. stol. {e `ivo: med ljudmi so bile tedaj
{e v veljavi transformirane kolednice, ki so temeljile na predkr{čanskem verovanju in so kot magična sporočila prina{ale blagoslov. V zbirki Slovenske narodne pesmi Štrekelj tak{no koledovanje omenja v času, ko je samo verovanje sicer `e zbledelo in je bil odnos do njega {aljiv, v pesmih pa so bile {e predkr{čanske sledi: »Nek mo` mi je pravil, da svoje dni so vse bolj šlu{ne pesmi’ peli in bolj noroglavi bili koledniki.« (SNP 3: 7.) Spomin na obredne obhode s predkr{čanskim maskiranjem danes ohranja {e Pierhta na Koro{kem, ki pa je vključena v sprevod trikraljevskih kolednikov.
Obredni obhodi so bili močan izraz verovanja, zato so bili v času nasprotovanja ljudskemu verovanju zelo izpostavljeni pritiskom, hkrati pa so bili zelo trdo`ivi. Kr{čanstvo je predkr{čansko verovanje sku{alo prekriti z novo vsebino: ta način je bil namreč uspe{nej{i od prepovedi. To je bilo toliko la`je in učinkovitej{e, če je novo {ego spremljal dru`beni ugled oziroma če so bili nosilci nadomestne {ege ugledni posamezniki. Medtem ko je bilo za nekdanje predkr{čanske obredne ob- hode značilno maskiranje, ki je povsem zakrilo identiteto posameznikov, je cer- kveno koledovanje, ki ga je nadomestilo, članom teh obhodov dalo {e večjo dru`beno veljavo. O tem iz Trubarjevega zapisa sicer neposredno ne izvemo ničesar, pač pa to podobo pojasnjujejo poznej{i zapisi: stoletje pozneje je o kolednikih na Kranjskem pisal Valvasor (1689: 472, 473). Na dru`beni polo`aj kolednikov v Slavi vojvodine Kranjske opozarja predvsem litografija (Valvasor 1689: 473), ki prikazuje kolednike v Ljubljani (Mejač 1895: 90).
V Trubarjevem času je bilo koledovanje s predkr{čansko vsebino gotovo {e močno navzoče, saj se sicer v posamičnih elementih ne bi tako dolgo ohranilo, ni pa imelo dru`bene moči in ugleda. Razhajanja med obema vrstama obrednih obhodov, torej med starim predkr{čanskim in med pokristjanjenim, so bila tako ne le v vse- bini, temveč tudi v dru`benem statusu samih kolednikov. Medtem ko je pred- kr{čansko koledovanje zaradi nasprotovanja Cerkve potekalo bolj ali manj skrivaj,6 so za cerkvene potrebe, predvsem za svečavo, koledovali premo`ni in ugledni člani skupnosti. Njihov dru`beni ugled so poudarjale t. i. stavnice, umetelno spletene sveče, ki so jih kupili za nabrane darove in jih potem slovesno prinesli v cerkev (Mejač 1895: 91–92). To koledovanje je bilo dele`no spo{tovanja in odobravanja
6 Kot dokaz velja omeniti Vrazovo pričevanje o nasprotovanju petju kresnih pesmi (Vraz 1879).
80 OBDOBJA 27
skupnosti. Kljub temu je večinoma ponehalo `e v 19. stol., pred 2. svetovno vojno je bilo v navadi le {e izjemoma. Ohranil se je samo izraz, ki se je s posredovanjem stroke raz{iril na druge obredne obhode, povezane s petjem.
Tretji pomislek se nana{a na samo poimenovanje koledniki. Preprosti ljudje so izraz koledniki poznali samo v točno določenem pomenu. Z njim so označevali ljudi, ki so v dneh okrog bo`iča nabirali darove za cerkev, medtem ko so druge obredne obhode, vezane na predkr{čansko izročilo, večinoma poimenovali po nosil- cih določenega obredja (npr. pola`iči, lucije, Pehtra itn.). Poimenovanje kolednikov tako potrjuje njihov dru`beni status.
Trubar je gotovo poznal obredne obhode oziroma tiste oblike koledovanja, ki so se kot odraz predkr{čanskega verovanja prikrito ohranjale med preprostimi ljudmi:
{ege pode`elja je srečeval ne le v otro{tvu, temveč tudi v času svojih slu`bovanj. Ne glede na to je obsodil le pokristjanjeno koledovanje oziroma tiste oblike, ki so bile v korist Rimskokatoli{ki cerkvi. Kje so torej razlogi za to, da v svoji kritiki dru- gačnega koledovanja ni niti omenjal?
Trubarjevo razumevanje slovenske dru`be ali zapis kolednice kot upo{tevanje sredi{ča dru`bene moči
Vpra{anje, čemu Trubar namenja kritiko, pojasnjuje, kaj je bilo zanj v socialnem smislu temelj dru`be, ki jo je nagovarjal. Leta 1562, torej leto za tem, ko se je Trubar po prisilni odsotnosti vnovič vrnil v Ljubljano, je v Artikulih med drugim zelo odločno izrazil svoj odnos do nekaterih oblik izročila:
Glih taku mi Ferdamnuiemo inu ;ameczhuiemo v;e te Boshye slushbe, v;a ta dobro Della, v;e Xxxxx inu Nauade, koker kuli Stare, inu kir ;e tim ludem dobre, nuzhne, lipe Bogu perietne vidio, Inu kir ;o od Papeshou, Shcofou, Xxxxxx, Xxxxxxx, oli od ene Gmaine, gori ;naidene, po;taulene inu poteriene, […] katerih Bug ;am Sku;i nega Synu, oli S. Duh Sku;i Iogre oli Xxxxxxx, nei Sapouedal inu po;tauil, Inu katere ne ;o vtim S. Pi;mu ;apopadene. (Trubar 1562: 13a, b.)
Pri tem pesmi sicer izrecno ni omenjal, nastopil pa je proti pokristjanjenemu obredju, temelječem na blagoslavljanjih raznih `ivil, »koker ta Sull, Voda, Vinu, Kruh, Syr, Iaiza, korene, Sele;zha« (Trubar 1562: 106a). Nasproti temu je zago- varjal »Poshtene Ceremonie«, vendar je s pojasnilom »vtim prauim Ker;zhanskim
;a;xxxx« tudi pri tem poudarjal pravo mero, »De taku ozhytu poshtenu ukupe hoyene tih ludy, bo nom pridnu inu de Go;pudi Bogu dopade« (Trubar 1564: 2a). Razlog je bil verski: »Sakai mi nemamo ;a teimi Zhloueskimi shegami oli Nauada- mi, temuzh potei Boshij Ri;nici hoditi« (Trubar 1562: 106b). Iz istega razloga je nasprotoval neustreznim praznovanjem, »Sa volo kir v;i shlaht ludie ob pra;xxxxx xxxxxxx greshio, liny, pres dela ;yde, Xxxxxxx, pyanzhuio, shentuio, byo, v;o shlaht lotryo inu Curbaryo dopernashaio inu obhaieio« (Trubar 1575: 255).
OBDOBJA 27 81
Trubar v tem času ni bil več le mlinarjev in cerkovnikov sin z Ra{čice, čeprav je
`e to dvoje pomenilo veliko vi{ji status od kmečkega: bil je svetovljan z znanjem in izku{njami bivanja na tujem, hkrati je bil del dru`bene elite. Poznal je mesta in vedel za njihovo vrednost v narodovi kulturi. Svetovljan ni bil le po sili razmer, ker je bil izgnan, temveč zato, ker je bilo tak{no njegovo obzorje duha. Poleg tega njegovega slu`bovanja ni zaznamovalo le pode`elje, temveč mesta, ne obrobje, temveč sre- di{ča dru`bene moči. V Ljubljano so ga leto pred tem vnovič povabili najuglednej{i rojaki – de`elni stanovi, odborniki in mestni svet, ki so ga po trinajstih letih odso- tnosti tudi veličastno sprejeli (Rajhman 1980–1991: 209) in mu z gradu igrali Te Deum (Rupel 1962: 123).
Med razgledanimi pripadniki vi{jega dru`benega sloja, odprtimi za ideje prote- stantizma, je torej Trubar do`ivljal spo{tovanje in ugled, medtem ko so ga preprosti ljudje videli drugače, skozi perspektivo njegovih ideolo{kih nasprotnikov:
»V tim 1562. leitu sem V Lublani v ti Poshoui hyshi bil. Za Xxxxxxx hisho pruti vodi od ;ada, ie eniga Me;;aria hisha, vti i;ti ;o bile duei deikli, te ;o vkupe gouorile, de
;em ie;t ;muio drushino is kuhine slishal, Ta Curbin Primosh shnega touarishi Pridiguie, De Diuiza Maria ie ena Curba bila.« Natu ;em nima odguuoril: »O, Vi Curbe, koku vi ;meite ne;ramnu lagati! Inu ;em nima ;to tranzho pritil, Inu onu ie she ;dai meni shal, da nyu ne sem zatoshil.« (Trubar 1575: 189.)7
Spomin na obrekovanja ga je v letih dokončnega izgnanstva močno obreme- njeval in je zaznamoval tudi besedilo, kjer je spregovoril o odnosu do ljudske pesmi, torej Katekizem z dvema izlagama. »Preprostih« ni poveličeval ali jih postavljal za edini temelj slovenstva. Ne le zato, ker je zagovarjal obstoječa razmerja med posa- mičnimi stanovi, osmi{ljena v tem, »de vkupe prez Ordninge koker ty Volkuui ne teikamo« (Trubar 1564: 62a), temveč zato, ker je upo{teval dru`beno vlogo in moč posamičnih stanov. Kot svetovljan je poznal razmere drugje in se hkrati zavedal, kak{no vlogo imajo pri spreminjanju dru`be vi{ji stanovi. Njegova kritika pokristja- njenega koledovanja, raz{irjenega tudi v mestih, dokazuje, da je bilo obzorje njego- ve pozornosti {ir{e od deklariranega pisanja za preproste.
Pomen Xxxxxxxxxxxx poročanja o kolednici
V Catehismusu sdveima izlagama je torej Trubar sku{al spremeniti in usmerjati tisto obredje, ki je imelo dru`beno moč ter je povzročalo tudi versko in moralno
{kodo: pri tem se je osredotočil na bistveno, na obredje nosilcev dru`bene moči oziroma na tiste oblike, ki so bile za tedanjo dru`bo najbolj razločevalne. Dru`beno nepomembnih oblik, torej tistih, ki jih je Cerkev `e preganjala, ni niti omenjal. Te oblike so se la`je ohranjale na odmaknjenem pode`elju. ^eprav se je kolednica, ki jo je zapisal, raz{irila na pode`elje – dokaz za to je tudi Xxxxxxxx zapis iz @abnice (SNP 3: 1) –, je bilo koledovanje, kot ga je nakazal Trubar, značilno tudi za mesta,
7 Hi{a, kjer je stanoval, je bila v sredi{ču Ljubljane (Rupel 1962: 165).
82 OBDOBJA 27
vključno z Ljubljano. Trubarjeva kritika obrednega petja se torej nana{a na obredje, ki je `ivelo tudi med slovenskimi me{čani. S tem je hote ali nehote dokazoval, da smo Slovenci tedaj poznali celovito dru`beno strukturo.
Xxxxxxxxx zapis kolednice problematizira stereotipno predstavo o ponemčenosti slovenskih mest. Na dele` slovenstva v tedanji Ljubljani in drugih slovenskih mestih pa ne opozarja le ta zapis: o tem priča stanje po Trubarjevi prvi premestitvi iz Ljubljane. Leta 1547, potem ko je Trubar od{el na faro v Šentjernej (Rajhman 1980–1991: 207), so se Ljubljančani prito`ili na mestni svet in prosili za vnovično uvedbo slovenskih pridig. Ljubljanski mestni svet je s posredovanjem pri general- nem vikarju to dosegel in v mesto je pri{lo več slovenskih protestantskih pridigarjev, med katerimi so nekateri prejeli tudi mestne pravice (Svetina 1952: 161–164).
O slovenstvu v Ljubljani pričajo tudi drugi drobci. Manj kot leto dni pred smrtjo,
5. oktobra 1585, je Trubar v pismu vojvodi Xxxxxxx Xxxxxxxxx{kemu pro{njo za
{tipendiranje novih duhovnikov med drugim utemeljeval s tem, da je »v Ljubljani velika cerkev resnično bogovdanih. Zjutraj pridigajo slovensko, pa je cerkev vedno polna; ob 8. uri pridigajo nem{ko, prihajajo pa gospodje de`elani s svojimi `enami in vsi me{čani ter rokodelci, ki znajo nem{ko, in spet je cerkev polna; po kosilu znova pridigajo slovensko, pridejo pa posli in slovenski otroci in spet je cerkev polna.«8 (Xxxxxxx 1986: 294.)
Svoj pogled na celovitost slovenske dru`be tedanjega časa in na njena notranja razmerja je Trubar izrazil tako, da je poudaril potrebo po učenju branja in pisanja v slovenskem jeziku ne le po vaseh, temveč tudi v mestih: »Obena Deshela, ne mei;to ne Gmaina, ne mogo pres Shul, pres Shularieu inu pres vuzhenih ludy biti, ne Deshelskih ne Duhouskih rizhy prou rounati ne obdershati.« (Trubar 1564: 78a.) Pri tem je namreč izpostavil tako kmečke kot mestne otroke: »Rauen tiga en v;aki Pri- digar inu Farmoshter, ima tudi per ;uie Farry eniga Shulmoi;tra oli Meshnaria imeti inu dershati, De te mlade Hlapzhyzhe inu Deklyce, Purgarske inu kmetishke Otroke vuzhi Slouenski Brati inu pi;;ati, ta Catchi;mus ;red ;to kratko Islago i;uuna poueidati.« (Trubar 1564: 100a.)
Moč Ljubljane in slovenstva v njem, dokazana v Trubarjevi odločitvi za pribli`e- vanje ljubljanskemu pogovornemu jeziku, ni izhajala le iz zavesti osredi{čenosti, temveč je bila tudi socialno utemeljena (Xxxxxx 1968: 234–235): me{čani so bili nosilci nove ideologije in napredka. Ob tem je razumljiva Trubarjeva kritika obred- nega petja, usmerjena proti dru`beno najpomembnej{im oblikam. Trubar je tako upravno kot socialno poznal te`i{če dru`bene moči in to pokazal z zapisom kole- dovanja, ki so ga poznala tudi mesta. Prav zato smemo domnevati, da se je pri kritiki
8 »[…] dennoch zu Laibach ein große kirchen von der recht gottseligen sey. Zu morgen predigt man windisch, alda ist die kirchen gantz voll; um 8 uhr predigt man teutsch, dazu kommen die herrn xxxxxxxxxx mit ihren frauenzimmer und alle burger ung handwercks leuthe, die teutsch können, mit denen wird die kirchen abermals voll; nach eßens predigt man wiederum windisch, darzu kommen das dienst volck und windische kinder und wird abermals die kirchen voll.«
OBDOBJA 27 83
koledovanja zavestno osredotočil na dru`beno opaznej{o obliko, ki jo je poznala tudi Ljubljana.
^as reformacije ni bil čas za nevtralno pripoved in ni bil čas za »ljudstvo«, kot so ga pozneje razumeli oblikovalci folkloristične misli. Trubarju ljudje {e niso objekt preučevanja, temveč poučevanja, kar je dokazal s svojimi kritičnimi spisi in z izdajanjem pesmaric. V nasprotju s poznej{imi folklorističnimi zapisi se Trubarjevi zapisi pesmi socialno ne omejujejo na kmečki sloj: Trubarjev spis je naravnan prag- matično, zato je identiteto svojih rojakov iskal ne le med kmeti, temveč tudi med me{čani. Njegov zapis koledovanja tako ni zanimiv samo zaradi pesmi, temveč kot opredelitev dru`benega obzorja njegovega razumevanja »slovenstva«.
To spoznanje nasprotuje stereotipu, ki ga je pozneje o nosilcih slovenstva z izku{njo nacionalnih nasprotij 19. stol. pomagala ustvarjati folkloristika. Trubarjevo razumevanje dru`bene strukture {e ni poznalo kategorij, kot so jih poznali od razsvetljenstva naprej, temveč je bilo stanovsko, zato je bilo njegovo razumevanje dru`be {e brez projekcije nacionalnih hotenj. Prav zato ni precenjeval kmetstva, ki naj bi bilo po poznej{ih nazorih povsem brez vpliva nem{ke kulture.
Vlogo slovenskega me{čanstva v reformaciji in s tem pravilnost Xxxxxxxxxx pre- soje potrjujejo tudi nekateri arhivski zapisi, ki so prestregli posamične dogodke po izgonu reformacije oziroma po Trubarjevi smrti. Leta 1599, potem ko je v javnosti glas reformacije utihnil, sta bila v Ljubljani {e dva predikanta. Eden od njiju, Xxxx Xxxxxx, je v nasprotju z določili oblasti {e pridigal in bral postile po hi{ah. Po prepo- vedi nadaljnjega pridiganja sta 15. aprila istega leta »Zgonik in vrvar prepevala do polnoči z nekim dečkom iz zasede v bli`ini jezuitskega kolegija na novo sestavljene zabavljivke zoper katoličanstvo in jezuite ter dečka priganjala, naj poje glasneje, kar je sli{al vi{ji mestni blagajnik na lastna u{esa«. To petje je bilo sicer kaznovano z zaporom na Tranči, vendar je bil Zgonik po nekaj dneh izpu{čen in je celo smel ostati v mestu. To dokazuje, da so bili v mestnem svetu {e vedno člani, ki so zaradi protireformacijskih ukrepov prestopili v katoli{ko vero, vendar so ostali naklonjeni protestantizmu (Svetina 1952: 167–168).
Javno zatrtje protestantizma je slovenske protestante izgnalo na Nem{ko in uti{alo njihovo misel, s pesmijo vred. Kot dokazuje petje pri jezuitskem kolegiju v Ljubljani, so njihove ideje ostale kot prikrita, ljudska ustvarjalnost. Sled ljudske pesemske ustvarjalnosti, ki jo je spro`il protestantizem, je torej {ele iz časa, ko je ta v javnosti utihnil, izpričana pa je prav v Ljubljani. Polarizacija misli, torej razpetost med naklonjenostjo protestantizmu in nasprotovanju, ki je ostala v ljudskem izročilu, `al ni bila ne zapisana ne izmerjena. Spomin nanjo je {tiri stoletja pozneje objavil Xxxxx Xxxxxxxx, vendar se mu pesem ni zdela dovolj ljudska in jo je samo s prvo kitico in z nakazanim nadaljevanjem brez zaporedne {tevilke uvrstil v Dodatek k Stanovskim pesmim. Pesem z likom Xxxxxxx Xxxxx sme{i protestantizem, na Slovenskem prepoznaven v podobi Primo`a Trubarja: »O jaz (jest) bore Xxxxxx Xxxxx, / ki zdaj tolikanj trpim, / rad sim jedel sir in puter, / zato zdaj v peklu gorim.
– S sirom […]« (SNP 4: 216.)
84 OBDOBJA 27
Skozi to ironijo se izrisuje podoba tistega ljudstva, v katerega je nekoč verjel Xxxxx` Trubar.
Literatura
XXXXXX, Xxxxx, 1999: Ljudstvo mora spoznati sebe. Ljubljana: Zalo`ba ZRC, ZRC SAZU. XXXXXX, Xxxxxx, 1996: Trubarjev Katehismus z dvejma izlagama. Primo` Trubar: Catehis-
mus s dveima islagama. Faksimile. Ljubljana: DZS.
KLOB^AR, Xxxxxx, 2008: Kresne pesmi kot razumevanje obrednega. Xxxxxx Xxxxxx Xxxxx{nik (ur.): ^ar izročila. Zapuščina Xxxx Xxxxxx (1906–1995). Ljubljana: Zalo`ba ZRC, ZRC SAZU. 457–484.
XXXXXX, Xxxe, 1984: Cerkvena pesem. Xxxxx Xxxxxxxx: Ta celi Catehismus, eni psalmi, inu teh vekših godov, stare inu nove kerščanske pejsni. Faksimile. Ljubljana: ^asopisno gra- fično podjetje DELO. 307–337.
XXXXX, Zmaga, 1958: Slovenske prireditve srednjeveške bo`ične pesmi Puer natus in Betlehem. Razprave 3. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
XXXXX, Zmaga, 1995: Mi smo príšli nócoj k vam […] Ljubljana: Kres. KUMER, Zmaga, 2002: Slovenska ljudska pesem. Ljubljana: Slovenska matica.
XXXXX, Xxxx, 1970: Praznično leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. ^etrti del. Zima. Celje: Mohorjeva dru`ba.
OBLAK, Vatroslav, 1891: Doneski k historični slovenski dialektologiji. LMS. 66–153. XXXXXXX, Xxxx, 1980–1991: Slovenski biografski leksikon IV. Ljubljana: Slovenska akade-
mija znanosti in umetnosti. 206–225.
XXXXXXX, Xxxx, 1986: Pisma Primo`a Trubarja. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
XXXXXX, Xxxxx, 1968: Začetki slovenskega knji`nega jezika. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
XXXXX, Xxxxx, 1962: Xxxxxx Xxxxxx. @ivljenje in delo. Ljubljana: Mladinska knjiga. XXXXX, Xxxxx, 1966: Slovenski protestantski pisci. Ljubljana: Dr`xxxx xxxx`ba Slovenije. XXXXX, Xxxxx, 1969: Valvasorjevo berilo. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Slovenske ljudske pesmi II. Pripovedne pesmi (SLP II), 1981. (Uredili Zmaga Kumer idr.) Ljubljana: Slovenska matica.
Slovenske ljudske pesmi III. Pripovedne pesmi (SLP III), 1992. (Uredili Xxxxx Xxxxxxxxx idr.) Ljubljana: Slovenska matica.
Slovenske narodne pesmi 3 (SNP 3), 1904–1907. (Uredil Xxxxx Xxxxxxxx.) Ljubljana: Slo- venska matica.
Slovenske narodne pesmi 4 (SNP 4), 1908–1923. (Uredil Xxxxx Xxxxxxxx.) Ljubljana: Slo- venska matica.
XXXXXXX, Xxxxx, 1952: Protestantizem v Ljubljani. Kulturnozgodovinske slike. Xxxxx Xxxxx (ur.): Drugi Trubarjev zbornik. Ob štiristoletnici slovenske knjige. Ljubljana: Slovenska matica. 161–174.
XXXXXX, Xxxxx`, 1550 (2000): CatechiGmus in der windischenn Sprach. Faksimile. Ljub- ljana: Slovenska knjiga.
OBDOBJA 27 85
XXXXXX, Xxxxxx, 1557 (1986): Ena dolga predguvor k novemu testamentu. Faksimile. Ljub- ljana: Cankarjeva zalo`ba.
TRUBAR, Primo`, 1562: Articuli oli deili, te prave stare vere kerszhanske. Tübingen: Xxxxxx Xxxxxxx.
XXXXXX, Xxxxx`, 1564 (1973): Cerkovna ordninga. Slowenische Kirchenordnung. Faksi- mile. München: R. Trofenik.
TRUBAR, Primo`, 1566: Ta celi psalter Dauidou. V Tibingi: Xxxxxx Xxxxxxx.
XXXXXX, Primo`, 1575: Catehismus sdveima islagama. V Tibingi: Xxxxx Xxxxxxxxxxx. XXXXXXXX, Xxxxxx Xxxxxxxx Xxxxxxxxx, 1689 (1877): Die Ehre des Herzogthums Krain.
Faksimile. Rudolfswerth: X. Krajec.
VRAZ, Stanko, 1879: Pot v gorenje strani. (Prevedel Xxxxxx X. Xxxxxxx.) Slovenski narod 12 (255). 1–3.
86 OBDOBJA 27