Irz, Namus, Onur, Adalet: 18. Yüzyıl Arzuhâl Pratiğinde Irz ve Adalet Sözleşmesi1
Xxx, Xxxxx, Xxxx, Adalet: 18. Yüzyıl Arzuhâl Pratiğinde Irz ve Adalet Sözleşmesi.
Başak Tuğ Onaran
Feminist Tahayyül, 3(1): 6-38. (Araştırma Makalesi)
Xxx, Xxxxx, Xxxx, Adalet: 18. Yüzyıl Arzuhâl Pratiğinde Irz ve Adalet Sözleşmesi1
Başak Tuğ Onaran2
Öz
Bu makale, Osmanlı tarihinde hukuki çerçevede ırz kavramının kullanımının izlerini sürmeye çalışmaktadır. Irz ve namusun, adalet ile yakın ilişkisi 18. yüzyıl hukuk kültüründe, özellikle arzuhâl etme pratiğinde kendisini göstermektedir. Osmanlı tebaasının İstanbul’a yazdığı arzuhâllerde ve Divan-ı Hümâyûn’dan bu arzuhâllere cevap olarak verilmiş hükümlerde, ırza saldırı (hetk-i ırz) ve tebaanın ırzının saldırganlardan korunması önemli bir yer kaplar. Bu makale, ırz, namus ve adalet arasındaki ilişkinin İslam hukuku ve Osmanlı siyasi düşüncesindeki kökenlerine değindikten sonra, 18. yüzyıl ortasında arzuhâllerde hetk-i ırz kavramı çerçevesinde şekillenen namus söyleminin cinsel şiddetin gayr-i meşru kullanımının engellenmesi üzerinden devlet ve tebaa arasında bir meşruiyet krizine ve adalet sözleşmesine işaret ettiğini göstermektedir. Fakat arzuhâllerdeki namusun korunmasına dair talep ve karşılığında devletin verdiği teminat, devlet baba ile aile reisi arasında kadının cinselliği üzerinden kurulmuş eril bir sözleşmedir.
Anahtar kelimeler: ırz, arzuhâl, Osmanlı İmparatorluğu, adalet, cinsel şiddet
1 Bu makale yazarın Gendered Subjects in Ottoman Constitutional Agreements, ca. 1740-1860 (Tuğ, 2014) ve Politics of Honor in Ottoman Anatolia: Sexual Violence and Socio-Legal Surveillance in the Eighteenth Century (Tuğ, 2017) adlı çalışmalarına dayanmaktadır.
2 Dr. Öğretim Üyesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, xxxxx.xxx@xxxxx.xxx.xx
ORCID numarası: 0000-0003-0818-9875.
Makale Geliş Tarihi: 27/11/2021, Makale Kabul Tarihi: 14/01/2022.
Honour and Justice: Constitutional Agreement over Honour and Justice in the 18th century Petitioning Practices
Abstract
This article traces legal utilization of the notion of ırz in the Ottoman history. Close relationship between justice and honour can be observed in the petitioning processes in the 18th-century legal practice. Violation of honour (hetk-i ırz) and the protection of honour of the subjects occupy an important place in the petitions of the Ottoman subjects submitted to Istanbul and the imperial decrees written in response to these petitions. After analysing the roots of the relationship between justice and honour in the Islamic law and the Ottoman political thought, this article demonstrates that the discourse of honour deployed by the notion of hetk-i ırz points to a legitimation crisis over the monopoly of violence in the name of sexual violence and a constitutional agreement on justice between the political power and the subjects. Yet, this constitutional agreement was a patriarchal one between the father-state and the patriarch of the family over female sexuality.
Keywords: honour, petition, Ottoman Empire, justice, sexual violence
Giriş
Onur sabit ve değişmez bir kavram değildir. Benzer birçok kavram gibi toplumlar ve bireyler için tarihsel düzlemde farklı kültürel ve toplumsal anlamlar barındırır. “Namus” toplumsal geçerliliğini korumakla beraber içinde yaşadığımız “modern” dünyada gelenek ve töreyle özdeşleştirilerek arkaik bir ahlaki değer olarak görülmektedir (Koğacıoğlu, 2007). Oysa onur seküler çağrışımlarıyla beraber daha yaygın bir kullanım alanına ve kuvvetli bir geçerliliğe sahiptir. Mesela Türkiye Cumhuriyeti Anayasası her Türk vatandaşının “anayasadaki temel hak ve hürriyetlerden eşitlik ve toplumsal adalet gereklerince yararlanarak” “onurlu bir hayat sürdürme” “hak ve yetkisine doğuştan sahip olduğu”nu söyler (Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, 1982: 2709). Birçok ülke anayasasında onurlu bir yaşam sürdürme hakkı, her insanın doğuştan sahip olduğu ve dokunulmaz bir “doğal hak” olarak liberal vatandaşlık tanımında yerini almış ve bugüne kadar geçerliliğini korumuştur.3
Toplumlarda adaletin sağlanması ve devlet ve vatandaş arasındaki temel hakların belirlenmesi için yazılmış olan anayasalarda onurun bir hak olarak tanımlanması bize tarihsel olarak ne söylüyor? Onur ile adalet arasındaki ilişkinin tarihsel kökenleri nelerdir? Bu soruları her bir toplum için devlet ve vatandaş arasında gelişmiş anayasal düzenlemelerin tarihine bakarak yanıtlamak gerekir. Bu sebeple bu makalede Osmanlı tarihinde hukuki çerçevede ırz kavramının kullanımının izlerini sürmeye çalışacağım. Böylelikle hem namus ve ırz kavramlarının “geleneksel” yapıların devamlılığı bağlamında ele alınamayacak kadar değişken bir ilişkisellik içinde var olduğunu hem de bu kavramların Osmanlı siyasi düzeninde toplum ve devlet arasında kurulan bir adalet sözleşmesinin önemli bir yapıtaşı olduğunu göstermeye çalışacağım. Aynı zamanda bu sözleşmenin devlet baba ile aile reisi arasında kadının cinselliği üzerinden kurulan eril bir sözleşme olduğunu vurgulayarak günümüze kadar uzanan devamlılığa da işaret edeceğim.
3 Almanya, Macaristan, Güney Afrika, İsviçre ve İran anayasaları onurlu bir yaşam sürdürme hakkından bahseder.
Feminist literatür, liberal vatandaşlık tanımı ve özel kamusal ayrımı çerçevesinde kadının eril milletin namusuyla özdeşleştirilmesi olgusunun çeşitli veçhelerini hem Avrupa (Xxxxxxxx, 2006; Gullace, 2002; Xxxxxxxxx ve Bucur, 2006) hem de Orta Doğu (Xxxxxxxxxxx, 2013; Kandiyoti, 1998; Xxxxx, 2011; Xxxxxxxxx, 1997; Xxxxx-Xxxxx, 1997) tarihinden örneklerle ortaya koymuştur. Fakat namus üzerine yapılan çalışmaların birçoğu, namusu ya kültürel (örneğin Xxxxxxx, 1987; Xxxxxxxx, 1985; Xxxxxx ve Xxxxxxx, 2000) ya da arkaik (örneğin Xxxxxxx, 1995) bir değer olarak tanımlayarak kavramın modernitenin kurucu öğelerinden biri olduğunu göz ardı etmiştir. Yukarıda bazılarının isimlerini zikrettiğimiz feminist tarihçiler, modernite ve gelenek arasında kurulan bu ayrımları reddetmiş olmakla birlikte namusun devlet toplum ilişkileri ve toplumsal cinsiyete dayalı iktidar ilişkileri bağlamında oynadığı rolü çoğunlukla 19. yüzyıl modernleşmesi bağlamında inceleye geldiler. Halbuki ırz ve namus kavramları devlet, toplum ve bireyler arasındaki ilişkileri düzenleyen bir meşruiyet aracı olarak erken modern toplumlarda da önemli rol oynamıştır. Bu makale 18. yüzyıl Osmanlı Anadolusu’nda arzuhâl pratiklerinde kullanıldığı şekliyle ırz kavramının adaletle yakın ilişkisine bakarak namusun devlet toplum ilişkisinin toplumsal cinsiyet temelli bir meşruiyet ilişkisi temelinde kurulmasının tarihine ayna tutarak hem Osmanlı tarihyazımı hem de küresel tarihyazımı bağlamında bir eksikliği tamamlamayı amaçlamaktadır. Bu sayede erken modern Osmanlı tarihi alanında var olan namus ve ırz kavramlarının iktidarın tesisindeki ilişkisel rolünü vurgulayan az sayıdaki çalışmaya (Xxxxxx, 2011; Xxxxxx, 2014; Tuğ, 2017) katkıda bulunmaktadır. Bununla birlikte ırz kavramının 19. yüzyıldan 20. yüzyıla uzanan süreçte ceza kanunlarında karşımıza çıkan toplumsal cinsiyet eşitsizliğine dayalı vatandaşlık tanımına etkisine işaret ederek Osmanlı toplumsal ve hukuk tarihinin Türk modernitesinin toplumsal cinsiyet kurgularının anlaşılması açısından elzem rolünü vurgulamaktadır.
Irz ve namusun adaletle yakın ilişkisi 18. yüzyıl hukuk kültüründe belirginleşir. Osmanlı tebaasının İstanbul’a yazdığı arzuhâllerde ve Divan-ı Hümâyûn’dan bu arzuhâllere cevaben yazılan hükümlerde ırza saldırı (hetk-i ırz) ve tebaanın ırzının saldırganlardan korunması büyük öneme sahiptir. Hatta bir meşruiyet meselesi ya da adalet göstergesi olarak siyasi otorite tarafından durdurulması gereken hetk-i ırz, cinsel saldırıları kapsayan bir üst
başlık olarak ilk defa 18. yüzyıl hukuk pratiğinde yazılı bir kanunnamede (1858 Ceza Kanunnamesi’nde) kodifiye edilir. Başka bir deyişle ırzla adalet arasındaki ilişkinin, mutlak surette çizgisel olmamakla beraber 15. yüzyıldan 19. yüzyıla Osmanlı idare ve hukuk düzeninde izini sürebildiğimiz köklü bir siyasi düşünceye ve devletle tebaa arasında temelleri
19. yüzyıl öncesinde atılmış bir hukuk pratiğine dayandığını söyleyebiliriz.
Daire-i adliye kavramında bulunan devletin yönettiği tebaaya karşı adil olma etik sorumluluğu hem yöneticinin ahlaki bir rol model oluşturması hem de tebaanın namusunu koruma yükümlülüğü anlamında devletin meşruiyetinin temel dayanaklarındandır. Tebaası nezdinde adil olma söylemini sürdüren Osmanlı yöneticileri hem kadı mahkemeleri hem de Divan-ı Hümâyûn’a doğrudan arzuhâl etme uygulamalarıyla bu adaleti görünür kılmaya çalışmıştır. 18. yüzyıl ortasında bürokratik olarak yoğunlaştığı gözlenen arzuhâl mekanizması devletle tebaa arasında onur, namus ve ırz odaklı bir adalet söyleminin gelişmesinde etkili olmuş görünmektedir. Bu döneme ait arzuhâllerde ve yazılan hükümlerde ırz ve namusa karşı saldırılarda devlete yapılan aktif olarak müdahil olma çağrısı dikkat çekicidir. Bu arzuhâllerde sıklıkla kullanılan hetk-i ırz, cinsel saldırıları da kapsar bir biçimde kişilerin (tabii ki çoğunlukla erkeklerin), ailenin ya da cemaatin onur ve namusunu rencide eden saldırganlara karşı yöneticileri göreve çağıran bir “anahtar kelime” olarak kullanılmaktadır. Sanki bu arzuhâller tebaanın namusuna yapılan saldırının devletin onur ve namusuna yapıldığını ima eder. Böylece devletin kişilerin mahremine müdahalesini de meşrulaştırır. Nitekim bu sembolik çağrı çoğunlukla karşılık bulur ve tebaası özelinde Osmanlı devletine ve düzenine hetk-i ırz etmekle suçlanan saldırganlar daha ağır cezalarla yargılanırlar.
Bu makale Osmanlı siyasal düşüncesinde bulunan daire-i adliye fikrinde tezahür eden devletle tebaa arasında adalete dayanan karşılıklılık ilişkisinin, Divan-ı Hümâyûn’a arzuhâl etme mekanizmasının 18. yüzyıl içinde sistematikleşmesiyle, ırza saldırı ve namusun korunması söylemi çerçevesinde ataerkil bir sözleşmeye dönüşmesine odaklanmaktadır. Bu amaçla öncelikle Osmanlı siyasal düşüncesindeki toplumsal sözleşme fikrini tartışmaya açtıktan sonra, devletle tebaa arasındaki karşılıklılık ilişkisinin 18. yüzyılda Divan-ı
Hümâyûn’a arzuhâl etme mekanizmasında nasıl vücut bulduğunu inceleyeceğim. Son olaraksa arzuhâllerin söyleminde cinsel şiddet ve eşkıyalık gibi diğer şiddet biçimleri arasında ırz ve namus üzerinden kurulan bağın devletin ve erkek tebaanın kadın bedeni üzerindeki tahakkümünü mutlaklaştırmak doğrultusunda diğer iktidar odaklarına karşı varılan bir sözleşmeyi yansıttığını örneklerle göstermeye çalışacağım.
Osmanlı Düzeninde Ahlâk, Adalet ve Siyaset
Irz kavramının hukuki pratikteki kullanımını inceleyeceğim arzuhâllere ve hükümlere yakından bakmaya başlamadan önce 18. yüzyıl ortalarında Osmanlı İmparatorluğu’nda hukuk sisteminin işleyişini ve sultanın (hükümetin) bu işleyişteki ideolojik ve pratik rolünü tartışmakta fayda var. İslam hukukunda ve özellikle de Osmanlı İmparatorluğu’nun resmi mezhebi olan Hanefi hukukunda “siyaset-i şer’iyye” kavramı kamu otoritesinin yasama ve cezalandırma yetkisine işaret eder. İslam fıkhı kamu yararının (maslahat) gözetilmesi amacıyla ve şartıyla şeriatın ayrıntılarıyla belirlemediği alanlarda yahut günün toplumsal ihtiyaçlarının giderilmesi amacıyla yürütme yetkisine sahip siyasi otoriteye “ekstra” yasama ve yargılama yetkisi vermiştir. Bu alanların neler olduğu farklı fakih ve mezheplerin bakış açısına göre değişse de şeriata dayalı sabit ve evrensel kuralların mümkün olmadığı, kamu düzenini ilgilendiren idarî, askerî ve cezaî konularda siyasi otoritenin kanunlar çıkarabilmesi bu yetkiyle meşruluk kazanır. Ayrıca kısas (adam öldürme) ve “Allah hakkı” tabir edilen kamu hukuku alanında belirlenmiş sabit (had) suçların (zina, zina iftirası, hırsızlık, yol kesme/eşkıyalık ve alkol tüketimi) cezalarını uygulama ve ötesinde şeriat hukuku tarafından kesin olarak belirlenmemiş diğer kamu suçlarında cezaî müeyyideleri belirleme yetkisi (ta’zir) de “siyaset” kapsamına girer (Dien, 2008; Xxxxxx, 2009; Xxxxxxxx, 1999; Xxxxxx, 2005; Stilt, 2011; Xxxxx,
2000).
Siyasi otoriteye verilen bu geniş ve muğlak yasama ve yargı yetkisi hem teoride hem pratikte ulemayla siyasi otorite arasında çatışmalı bir alan olmuştur. Örneğin fakihler aslında çok kısıtlı sayıda olan had cezaları dışında kalan geniş alandaki ta’zir suçlarını ve cezalarını
belirlemede çekinceli davranmış, sadece bazı suçlarda cezanın üst sınırını belirlemişlerdir. Ayrıca fıkıh kitaplarında ta’zir küçük bir alt kategoriden ibaret olsa da daima had bölümünün içinde bulunmuştur (Stilt, 2011). Anlaşılan fakihler böylelikle siyasi otoritenin yetkisini ulemanın kontrolünde olan had ile sınırlamak istemişlerdir (Vogel, 2000). Başka bir deyişle siyasi otorite Allah’ın temsilcisi olma sıfatıyla Allah hakkını korumak için ulemanın otoritesine tâbi kılınmıştır. Öte yandan şeriatın temel prensiplerinin sınırlı kaldığı ve aslında çok geniş bir alanı kapsayan kamu hukuku açısından bakıldığında toplumsal düzenin sağlanabilmesi ancak siyasi otoritenin yasama, yargı ve yürütme yetkisine dayanmaktadır. Bu anlamda İslam hukuk teorisi İslam devletinin işleyişinde siyasi otoritenin merkezî rolünün kabulüne dayanır. Ne var ki fakihler tarafından yazılan İslam hukuku tarihi bu kurumsal tarihi çoğunlukla göz ardı etmiştir (Xxxxxxx, 2013; Xxxxxxxx, 1999).
Osmanlı tarihi sultanların ve idarî yöneticilerin “siyaset-i şer’iyye”yi ya da siyaset yetkisini geniş biçimde kullandıklarını gösteren örneklerle doludur. Fakat burada bu siyasi yetkinin ulema nezdinde tarafkâr, ikircikli ya da karşı tepkiler bulduğu da belirtilmeli. Osmanlı sultanları 15. ve 16. yüzyıllarda imparatorluğa yeni katılmış eyaletlerde idarî ve cezaî düzenin sağlanması amacıyla hazırlanmış liva kanunnamelerini birleştirerek genel padişah kanunnameleri yayınlamışlardır. Sultan II. Xxxxxx döneminde başlayan bu pratik 1534-1545 yılları arasında hazırlanmış olan ve ceza kanunları açısından en kapsamlı kanunname olduğundan “Osmanlı ceza kanunnamesi” de denilen Xxxxxxxx kanunnamesiyle devam etmiştir. Nitekim bu kanunname Sultan I. Xxxxxxxx’x “Kanuni” lakabını kazandırmıştır. Genel kanunnameler pek tabii emperyal meşruiyet arayışının ürünüdür. Bununla birlikte liva kanunnameleri gibi genel kanunnameler de idarî, cezaî, askerî ve malî (feodal bir tarım toplumunda tebaadan verginin toplanması, yöneticilere dağıtılması ve devlet hazinesine kazandırılması) alanlarda şeriatın devlet yöneticisine verdiği “siyaset” yetkisinin kullanımının tipik bir örneğidir. Ayrıca bu kanunların çıkış mercii olan Topkapı Sarayı’ndaki Divan-ı Hümâyûn’da kuruluşundan beri var olan fakat 17. ve 18. yüzyıllarda hukuk sistemi içindeki ağırlığı ve hiyerarşik özelliği artan arzuhâl, temyiz ve yargı denetimi mekanizmaları da siyasi ve idarî otoritelerin dâhil olduğu bir yargı mekanizmasının varlığını gösterir. Osmanlı hukuk
sisteminde yer xxxx xxxxxx (Divan-ı Hümâyûn), sadrazam (Paşakapısı) ve vali (eyalet) divanlarındaki yargılama süreçlerine kadılar da dâhil edilir. Ancak bunlar kadıların yetkisi dışında kalan davaların değerlendirildiği veyahut hiyerarşide alt katmanlarda bulunan idarî ve adlî yöneticilerin verdiği hükümlerin üstleri tarafından denetlendiği yargı organlarıdır. 19. yüzyıla kadar da böyle görev yapmayı sürdürmüşlerdir.
Bu anlamda Osmanlı divanı, siyasi otoritenin yargı alanına aktif olarak dâhil olduğu Abbasiler ve Memlûklular gibi daha önceki İslam devletlerinde görülen “mezâlim” mahkemelerine benzer niteliktedir (Nielsen, 1985; Nielsen, 2008; Xxxxxxx, 2009). 11. yüzyılda Şâfiî mezhebine mensup ünlü fakih ve siyaset teorisyeni el-Mâverdî, adil bir halifenin önderliğinde işleyen mezâlim mahkemesinin adlî ve idarî yozlaşmanın ve zulmün önüne geçilerek adil bir kamusal düzenin sağlanmasındaki önemini belirtir. Dahası kamu hukukundan ve Allah hakkından sorumlu mezâlim mahkemesini “kul hakkı”nı korumaktan mesul kadı mahkemesinden öncelikli bir konuma oturtur (xx-Xxxxxxx, 1996; Xxxxxx, 2003; Xxxxxxxx, 2004). Bu hiyerarşi tartışmalı olsa da mezâlim sisteminin İslam hukukuna içkin olduğunu göstermesi açısından anlamlıdır.
İdari yöneticilerin ve onların başı olan sultanın/padişahın/kralın toplumda düzenin ve adaletin sağlanması açısından merkezî rol oynadığı fikri Osmanlı siyasal düzenine ve düşüncesine özgü bir fikir değildir elbette. Adil ve erdemli yöneticiyle tebaanın refahı, onuru ve devlete bağlılığı arasındaki ilişki geniş bir evrensel repertuvara dayanmaktadır. Pers ve Yunan antik düşüncesinden esinlenen Emevi ve Xxxxxx dönemleri siyasetname ve nasihatname yazını, öncüllerinde olduğu gibi kralın/padişahın erdemlerinin tebaanın ahlakının ve toplumsal düzenin korunmasındaki rolü vurgulamıştır (Xxxxxx, 2003). Nitekim yukarıda bahsi geçen, Xxxxxx dönemi elitizminin bir parçası olan el-Mâverdî de toplum temsilcileri konumundaki yönetici sınıfın toplumun yararını gözetecek erdem sahibi halifeyi seçmesi suretiyle bir sosyopolitik sözleşme sağlandığını varsayar (al-Azmeh, 2001; Darling, 2013b). Bu anlamda el-Mâverdî’yi de içeren İslam nasihatname literatürünün önemli düşünürleri toplumda huzur,
güven ve adaletin sağlanabilmesi için bireylerin, otoritesini Allah’tan ve kişisel erdemlerinden alan aşkın bir siyasi otoriteyle toplumsal bir sözleşmeye girdiğini varsayar.
Bu toplumsal sözleşme fikri Osmanlı siyasi düşüncesinde özellikle “daire-i adliye” tasavvurunda belirginleşir. 15. yüzyılda Ahmedi, Xxxxxx Xxx ve Bitlisi gibi Osmanlı düşünürleri ve bürokratları Yunan ve erken İslam düşüncesinden esinlenerek erdem ve adaletin yöneticinin kişiliğinde birleşmesi gerektiğini savunmuşlarsa da 16. yüzyıldan itibaren gelişen adalet dairesi fikri toplumsal refah ve düzeni sultanın erdem ve ahlakından ziyade kurumsal bir yönetim mekanizmasına dayandırır (Xxxxxxx, 2008; Darling, 2013a; Darling, 2013b; Xxxxxxxxxx, 2011). Xxxxx-x xxxxxx, daha sonra Xxxxx Xxxx Xxxxxxxx, Xxxx Xxx ve Xxxxx Xxxxxx’xxx de tekrarladığı gibi, Xxxxxxxxxxx’xx Büyük İskender’e yazmış olduğu mektuba dayandırılarak Kınalızade Xxx Xxxxxx’xxx 1565 tarihli Ahlak-i ‘Ala’i’sinde şöyle şekil bulur:
Adldir mucib-i salâh-ı xxxxx Xxxxx bir bağdır dîvarı devlet Devletin nâzımı şeriattır
Şeriate olamaz hiç hâris illa mülk Mülk zabt eylemez illa leşker Leşkeri cem’ idemez illa mal Malı cem’ eyleyen raiyyettir
Raiyyeti kul ider padişah-ı aleme adl (Okumuş, 2005)
Adaletle başlayıp biten bu çemberde dünyada nizamın ancak adaletle sağlanabileceği, bu adaleti ve nizamı sağlayanın devlet olduğu, devletin nizamının şeriatla mümkün kılındığı, şeriatı ancak mülkün (saltanat, hükümet) koruyabileceği, mülkün de askerle korunduğu, askeri sağlayan şeyin mal (refah) olduğu, malın raiyyetten (tebaa/halk) geldiği ve raiyyetin de ancak adaletle tâbi kılınabileceği döngüsünü görürüz. Başka bir deyişle adalet dairesi devletle tebaa arasında adalet temelli bir sözleşme tanımlar. Elbette bu, vergiyi veren tebaa ile askerî sınıf arasındaki ayrımı ve sultanın yönetici olarak üstünlüğünü sorgulamayan mutlakiyetçi bir
sözleşmedir. Fakat devletin vergiyi veren halk nezdindeki meşruiyetinin ancak yöneticinin dünyada adaleti ve nizamı sağlayabilmesiyle gerçekleşebileceğini söyleyen siyasi bir söze dayanır.
Dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu’nda özellikle de 18. yüzyıl itibariyle çeşitlenmiş ve gelişmiş olan Divan-ı Hümâyûn’a arzuhâl etme mekanizmasını ve bu mekanizmayı kapsayan yargı denetimi ve temyiz sistemini kökenleri antik Pers ve Yunan siyasi düşüncesine dayanan ve İslam siyaset ve hukuk teorisinde etkin olmuş olan erdemli ve iyi yönetimle adalet ve halkın refahı arasında kurulan eşleştirme üzerinden açıklamak mümkündür. Osmanlı siyasi düşüncesindeki adalet çemberi devleti sultanın kişisel erdemlerine bağlı kılmaktan kurtararak adalet sorumluluğunu şeriatı koruma yetkisine sahip hükümete veriyor. Bu da Hanefi fıkhında meşru bir biçimde yer almış “siyaset-i şer’iyye” prensibinden farklı bir düşünce değildir. İslam hukukunda kamu yararının korunması için siyasi otoriteye verilen ekstra yasama ve yargı yetkisi adalet dairesinde tarif edilen nizamın bekçisi olan hükümetin adaleti nasıl tesis edeceğini gösterir. Dolayısıyla sultanın Divan-ı Hümâyûn bünyesinde çıkardığı kanunlar, kanunnameler ve bu kurumun bir yargı mercii olarak işliyor olması esasen kamu düzeninin sağlanması, bu alandaki yolsuzlukların engellenmesi ve dolayısıyla siyasi otoritenin tebaasına karşı üstlendiği adalet sorumluluğunu gerçekleştirmesi bağlamında bir “siyaset” ve “mezâlim” pratiğidir.
Buraya kadar özetlediğim Osmanlı İmparatorluğu’nda siyaset, adalet ve yargı ilişkisi Osmanlı tarihçileri tarafından uzun yıllar farklı şekillerde yorumlanmıştır. Osmanlı tarihyazımı sultanın hukuki otoritesi konusunda Osmanlı uleması arasındaki tarihsel çatışmalardan olduğu kadar Cumhuriyet tarihinin en önemli ikilemi olan laik/dindar ikileminden de nasibini almıştır. Hem seküler tarihçiler hem de İslam hukuku uzmanları uzun yıllar şeriatla kanunun normatif bağlamda birbirini dışladığını iddia etmişlerdir. Sultanın otoritesini vurgulayan milliyetçi/Türkçü tarihçiler Osmanlı hukuk düzeninin şeriattan ziyade Türk devlet geleneğinde bulunan örfî bir hukuk sistemi olduğunu göstermeye çalışmışlardır (Barkan, 1943; Barkan, 1952; Xxxxxxx, 2008). İslamcı/muhafazakâr kanattan gelen Osmanlı tarihçileri ya da İslam
hukuku tarihçileriyse Osmanlı hukukunun şeriata dayalı olduğunu, kadıların kararlarının mutlak şer’i prensiplerle verildiğini ve değiştirilemez olduğunu iddia etmişlerdir (Akgündüz, 1990). Bu yaklaşıma göre Divan-ı Hümâyûn sadece idarî ve askerî konularda işleyen bir yasama organıdır. Fakat belirgin ideolojik ayrımlara rağmen iki bakış açısı da kadı mahkemelerini şeriatı, Divan-ı Hümâyûnu da sultanın kanununu uygulayan ayrışmış kurumlar olarak görmüştür. Bu çerçevede Divan, kamu hukukuna bakan neredeyse “seküler” idarî bir kurum; kadı mahkemesi de aile ve özel hukuk (mülkiyet, kişiler arası davalar, ceza) alanlarında işleyen şer’i bir mahkeme olarak algılana gelmiştir.
Kadı sicilleri kayıtlarına bakarak Osmanlı hukuk uygulamalarını sosyal tarih açısından incelemeye başlayan tarihçiler şeriat/kanun çatışmasından çıkmayı başarmışlardır. Xxxx Xxxxxx ve Xxxxxx Xxxxxx’xx bu alandaki öncü çalışmaları, şeriat mahkemelerinin yereldeki idarî rollerini ve dolayısıyla sultanın kanunuyla bütünleşmiş bir şeriat pratiğini gözler önüne serer (Xxxxxx, 1988; Xxxxxx, 2001; Xxxxxx, 2003). Özellikle 2000’lerde erken modern Osmanlı sosyal ve hukuk tarihi alanında çalışan yeni araştırmacıların kadı sicili incelemelerine getirdikleri kavramsal, metodolojik ve ampirik açılımlar Osmanlı hukuk sistemini kanun/şeriat çatışmasının ötesinde çeşitli yönleriyle incelemeye fırsat verdi. Bu bağlamda sınıf analizini (Xxxxxxxx, 2007; Ergene, 2003), toplumsal cinsiyet ve ahlâkı (Xxxxxx, 1998; Xxxxxx, 2003;
Xxxxxx, 2014; Xxxxxxxxxx, 2008; Xxxxxx, 1998; Tuğ, 2017), mahkeme dışı arabuluculuğu (Ergene, 2010; Xxxxxxxx, 2008), kadılar ve idarî görevliler arası ilişkileri (Xxxxx, 2016; Xxxxxxx, 2012; Xxxxx, 1999; Xxxxxxx, 2004; Xxxxxxx, 2006; Xxxxxxx, 2004), mezhep farklılıklarının hukuk süreçlerine etkisini (Xxxxx, 2016) ve cezalandırma mekanizmalarını (Başaran, 2014; Zarinebaf, 2010) başlıca çalışma eksenleri olarak gösterebiliriz. Yine de erken dönem çalışmalarında Divan-ı Hümâyûn’u yargı sistemi içinde paralel bir mahkeme ya da temyiz görevine sahip bir üst yargı kurumu olarak inceleyen örnekler azdır (Xxxxxxx, 2017; Xxxxx, 2011; Xxxxxxx, 2006; Xxxxxxxx, 2011; Tuğ, 2017). Osmanlı araştırmacılarının çoğu, Bâb-ı Xxx’yi ancak Tanzimat’la birlikte, Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye’nin bir temyiz mahkemesi olarak arşiv dosyalarında görünür olmasından sonra, yargı sistemi içinde incelemeye başlamıştır. Kurum üzerine yapılmış çalışmalarda sadrazam sarayını temsil eden
Bâb-ı Xxx’nin öncülü olan Bâb-ı Âsafî’nin (Paşakapısı) yargı görevlerinden bahsedilse de (Mumcu, 1976) erken modern Osmanlı sosyal ve hukuk tarihi üzerine yapılan araştırmalarda bu yargı fonksiyonunun işleyişi ve Osmanlı tebaasının Divan ile bir mahkeme olarak girdiği ilişki yeterince incelenmiş değildir.
Divan-ı Hümâyûn’u kanun/şeriat ikileminden kurtararak temyiz görevini de üstlenen bir yargı mercii olarak incelemek, aşağıda açıklayacağımız gibi, 18. yüzyıldan itibaren artarak sistematikleşen arzuhâl mekanizmasını, devletle tebaa arasındaki toplumsal sözleşmenin ve meşruiyet ilişkisinin ırz gibi önemli bir toplumsal değer üzerinden kuruluşunu anlamak açısından elzemdir. Bu çerçevede 18. yüzyılda Divan’a yazılan arzuhâlleri hem merkezin taşradan haberdar olma ve devletin tebaasını kontrol etme yöntemi olarak hem tebaanın adalet talepleri yoluyla devletin meşruiyetini ölçtüğü bir sarkaç olarak değerlendirebiliriz. 18. yüzyıl arzuhâllerinde karşımıza çıkan ırza saldırı ve namusun korunması söyleminin devlet ve tebaa arasındaki bu meşruiyet ve kontrol diyaloğu içinde değerlendirilmesi önemlidir.
Divan, Arzuhâl ve Toplumsal Denetim
1742 yılında Uşak kazasından Xxxxxx Xxxxxxx adlı şahıs İstanbul’a arzuhâl ederek eşine saldıran ve onu öldüren akraba ve tanıdıkları hakkında şikâyette bulunur. Arzuhâlde anlatıldığına göre Xxxxxx Xxxxxxx komşu kasaba Xxxxx’xxx Xxxxx’xxx nikâh yapıp Alime’yi yaşadığı Uşak’a getirmiştir. Fakat Xxxxx’xxx dayı oğlu, Xxxx Xxxxxxxxxx ve damadı Xxxx Xxxxxxx adlı üç kişi, ‘Kocan Birgi’ye geldi, seni de çağırır’ diye Xxxxx’xx kandırıp Birgi’ye götürür ve ona tecavüz kastıyla saldırır. Xxxxx kaçmaya kalkışınca dayısının oğlu arkasından piştovla ateş eder, Xxxx Xxxxxxx xxxxxx keser ve cesedi gizlice gömerler. Ahâli bu durumdan haberdar olunca “müftü efendi” cenazeyi çıkartıp guslettirir ve tekrar defneder. Xxxxxx Xxxxxxx karısını öldürenlerle davalarının şer’i mahkemede görülmesini istese de bu mümkün olmaz ve Xxxx Xxxxxxxxxx Hacı Xxxxxxx kendisini rahatsız etmeye devam edip karısının terekesine dahi el koymaya çalışır. Xxxxxx Xxxxxxx xxxxxxx ettiği Divan’dan bir mübâşir atanmasını ve mahkemenin şer’an mahallinde görülmesini ister (A.DVN.ŞKT 2/32).
Yukarıda özetlediğim belge Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde Şikâyet Kalemi dosyalarında bulunan 18. yüzyıla ait arzuhâllerden birisidir. 18. yüzyıl ortasından itibaren gönderilmiş arzuhâlleri içeren bu dosyalarda, tecavüz ve cinayete kıyasla, çok daha “sıradan” haksızlıkların (mesela kişiler arası borç ve hakaret davaları) çözümlenmesi için gönderilmiş arzuhâller de bulmaktadır. Elbette 18. yüzyıldan önceki dönemlerde de arzuhâl etmek mümkündü. Fakat öyle görünüyor ki 17. yüzyıl ortasına kadar tebaanın sunduğu arzuhâllere karşılık yazılan hükümlerin kayıtları bile tutulmamaktaydı. Bürokrasinin iç yazışmaları olarak sınıflandırabileceğimiz kadılar, naipler, idarî görevliler ve saray arasındaki yazışmalar Mühimme diye adlandırılan defterlere kaydediliyordu. Askerî ve idarî görevliler dışında Osmanlı tebaasından gelen arzlara karşılık olarak yazılan hükümlerin özetleri Şikâyet Defterleri adı altında ancak 1649’dan itibaren toplanmaya başlandı. Bu defterlerdeki hüküm özetleri içinde yukarıdaki örnekteki gibi herhangi bir kasabadan, sıradan bir tebaanın göndermiş olduğu arzuhâllere atıf yapan kalıp ifadeler mevcuttur. Fakat Osmanlı arşivi kayıtlarında 18. yüzyıl ortasına gelinceye kadar arzuhâllerin orijinalleri sistematik olarak kayıt altına alınmamıştır.
Arzuhâllerin arşivde ayrı dosyalar halinde bulunması Şikâyet Defterleri’nin 18. yüzyıl ortasında geçirdiği evrimle bağlantılıdır. 17. yüzyıl ortasında tutulmaya başlanan Şikâyet Defterleri tüm imparatorluk coğrafyasından gelen arzuhâllere cevaben yazılan hükümleri topluca ihtiva ederken, 1742’den itibaren vilayetlere göre ayrılmış ve bu ayrımla doğru orantılı şekilde sayıca önemli bir artış göstermiştir. Vilayet Ahkâm Defterleri olarak bilinen bu Şikâyet Defterleri Anadolu, Erzurum, Şam gibi önemli vilayetlerden gelen şikayetlere/arzuhâllere karşılık yazılan hükümleri içermektedir. İlginçtir ki aşağı yukarı aynı tarihlerden itibaren Osmanlı tebaasının gönderdiği arzuhâller arşivde de ayrı dosyalar oluşturularak (A.DVN.ŞKT) tutulmaya başlanmıştır.
Arzuhâllerin Ahkâm Defterleri’yle paralel biçimde kayıtlarının tutulması merkezî hükümette gerçekleşmiş olan bürokratik gelişmelerle yakından ilgilidir. 18. yüzyılda Divan-ı Hümâyûn’un bir üst mahkeme olarak işleyişi sadrazamın yönetiminde bir hükümet tarafından
sağlanıyordu. Aslında II. Xxxxxx (1451-81) döneminden itibaren Divan’a başkanlık etme görevi sadrazama verilmişti. Ayrıca Topkapı Sarayı’ndaki Divan-ı Hümâyûn’un 16. yüzyıldan
18. yüzyıl ortalarına kadar toplantı sıklığının haftada dörtten bire indiğini, hatta III. Xxxxx’xxx sonra belirsiz aralıklarla toplandığını biliyoruz (Ahıshalı, 2000; d'Ohsson, 1824; Uzunçarşılı, 1988). Xxxxxx Xxxxxxxx döneminde Xxxxxxxx Xxxxxxx Xxxx’xxx Atmeydanı’ndaki konağının karar mekanizmalarında etkin hale gelmeye başladığını, şikayetlerin ve arzuhâllerin kabul edildiğini çeşitli kaynaklardan öğreniyoruz. Fakat hükümetin neredeyse resmi olarak sadrazam sarayına taşınması ve Xxxxx’xx ve kâtiplerin başı olan reisülküttabın Sadrazam Divanı’nın başkanı haline gelmesi 1654 yılında Sultan IV. Xxxxxx’xx Sadrazam Xxxx Xxxxxx Xxxxxx Xxxx’xx Xxxxx Xxxx Sarayı’nı tahsis etmesiyle ve burada kalıcı bir divan kurulmasıyla olmuştur (Şahin, 2001). Öncesinde farklı aralıklarla ve esas olarak Topkapı Sarayı’ndaki Divan-ı Hümâyûn’un uzantısı olarak toplanan Saray-ı Âsafî ya da Bâb-ı Âsafî’deki (vezir sarayı ya da kapısı) Sadrazam Divanı 18. yüzyıldan itibaren daha çok Paşakapısı Divanı olarak adlandırılmaya başlanmıştır.
17. yüzyıl ortasında tutulmaya başlanan Şikâyet Defterleri’nin Saray-ı Âsafî’de kalıcı bir divan kurulmasıyla ilgili olması oldukça muhtemeldir. Buradaki bürokrasinin büyümesiyle Paşakapısı Divanı daha fazla arzuhâl kabul etmeye ve yazılan hükümlerin kaydını Şikâyet Defterleri denilen ayrı defterlerde tutmaya başlamış olmalıdır. 1742 yılında bu defterlerin vilayetlere göre ayrılmasında ve Ahkâm-ı Şikâyet olarak adlandırılmaya başlanmasında dönemin reisülküttabı Xxxx Xxxxx Xxxxxxx Xxxx’nın etkili olduğu söylenmektedir (Emecen, 2005). 18. yüzyıla gelindiğinde haftada en az dört gün toplantı yapan Paşakapısı Divanı bu günlerin en az ikisini arzuhâllerin dinlenmesine ve yanıtlanmasına vakfetmiştir. İstanbul ve çevresinden gelen arzuhâller ve davalar İstanbul kadılarının da katılımıyla çarşamba günleri görülürken (Xxxxxxx, 1801; Xxxxxxxx, 2008; Uzunçarşılı, 1988) cuma günleriyse Rumeli ve Anadolu kadı-askerlerinin imparatorluğun diğer bölgelerinden gelen arzuhâlleri ve şikayetleri görmelerine ayrılmıştır (‘Tevki’i Xxxxxxxxxxx Xxxx Kanunnamesi’ 1331/1913).
17. yüzyıl ortasında görünür olmaya başlayan arzuhâl mekanizması çoğu zaman araştırmacılar tarafından adalet ve toplumsal düzendeki bozulmalar ve yolsuzluklar ya da bir demokratik açılım sebebiyle gerçekleşmiş olan arzuhâl artışıyla açıklanmıştır (Zarinebaf- Shahr, 1997). Bunda 17. ve 18. yüzyılların, son yıllarda Osmanlı tarihyazımında revizyonist bir perspektifle yeniden yorumlanana kadar, duraklama ve çöküşle özdeşleştirilmesinin payı büyüktür. Fakat arzuhâllerde bir artış olduğu iddiasında önemli bir metodolojik sorun da vardır. Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde 18. yüzyıldan önce yazılan arzuhâllere dosya usulü içinde sistematik olarak ulaşmak mümkün olmadığından sadece arzuhâllere cevaben yazılan hükümlerin kaydedildiği defterlerin sayısındaki artışa bakarak arzuhâl miktarıyla ilgili kesin sonuca varmak mümkün değildir. Defter miktarındaki artış, daha önce de belirttiğimiz gibi, ancak Bâb-ı Asâfi bürokrasisinde ve kayıt tutma pratiklerindeki 17. yüzyıl ortasında başlayıp
18. yüzyıl boyunca devam eden gelişmelerin alameti olarak görülebilir. Kuşkusuz bu bürokratik verimliliğin arzuhâl etme pratiğinde artışa sebep olduğu söylenebilir. Ne var ki tersini (yani arzuhâl sayısındaki artışın kayıt tutma pratiğini değiştirdiğini) iddia etmek için yeterli arşiv malzemesi ve tasnifine sahip değiliz.
Öyleyse arzuhâllere yazılan hükümlerin toplandığı Şikâyet ve Ahkâm Defterleri’ndeki artışı nasıl açıklayabiliriz? 18. yüzyıl Osmanlı tarihi kapsamında arzuhâl mekanizmasının toplumsal ve hukuki yönlerini anlamak için sadece merkez bürokrasisindeki verimlilik artışından bahsetmek yetersiz kalacaktır. Hukuki perspektiften bakıldığında arzuhâl mekanizmasının adlî ve idarî süreçlerin merkezî hükümet tarafından denetlenmesine katkıda bulunduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi net bir hiyerarşik yapılanma olmamakla birlikte Divan’ın hem paralel bir mahkeme hem de bir çeşit temyiz mahkemesi olarak çalışıyor olması, adlî süreçlerin denetimi kadar adlî ve idarî yöneticiler arasındaki ilişkilerin düzenlenmesi ve hatta bu yöneticilerin birbirlerini denetlemesi açısından da önemli bir rol oynuyordu. Nitekim Divan’dan çıkmış ve arzuhâllere cevaben yazılmış hükümlerin çoğunda dava yerel kadı mahkemesine yönlendiriliyor olsa da bu yönlendirilen davaların ekseriyetle vilayet kadısı ya da Divan’dan gönderilen bir mübâşirin gözetiminde (tekrar) görülmesi yahut vali ve mutasarrıf gibi idarî bir yöneticinin denetiminde yürütülmesi
isteniyordu. Bu sayede bazı davalarda sadece adlî makamlar birbirini denetlerken bazı durumlardaysa davanın vilayet kadısının da katılımıyla kurulan ve valinin başkanlık ettiği Vilayet Divanı’nda görülmesiyle idarî yöneticinin de denetleme mekanizmasına katıldığını görüyoruz. Tabii ki arzuhâl etmek, şikâyetin mahiyetine bağlı olarak, kadının arzuhâl sahibine karşı idarî yöneticilerle iş birliği yaparak adlî süreçleri suiistimal etmesine engel olmaya yarayabileceği gibi yerel düzeyde adlî mekanizmalara karşı yürütülen güç ortaklıklarını yıkmayı da sağlayabiliyordu. Kısacası arzuhâl mekanizması ve sonucunda üretilen idarî ve adlî hükümler adlî süreçlerin merkezcil (santripet) kontrolünün yollarını açıyordu.
Tabii bu söylenenlerden adlî denetimin mutlak surette sağlanabildiği yorumu çıkarılmamalıdır. Aksine 18. yüzyıl Osmanlı politik düzeninden bahsederken adlî, mâli ve toplumsal dinamiklerin epeyce karışık olduğu, dolayısıyla merkezî ve adem-i merkezî güçlerin birlikte işlediği bir dönemden bahsediyoruz. Bu dönemde Osmanlı mali sisteminde önemli bir dönüşümün yaşanmakta olduğunu da düşünmek gerekir. Rus, Habsburg ve Xxxxxx imparatorluklarıyla uzun süren savaşların ve yeni savaş teknolojilerinin finansmanını sağlamak üzere nakdî ekonominin önem kazanması sonucu 16. yüzyıl ortalarından itibaren iltizam sistemine geçilmesi ve 17. yüzyıl sonu itibariyle bu iltizamların kayd-ı hayat şartıyla malikâne olarak iltizam sahiplerine verilmesiyle birlikte Osmanlı feodal toprak yapısının bir çeşit “özel mülkiyet”e dönüşümü sürecinden bahsedebiliriz (Genç, 2000; Xxxxxxxx, 1993; Xxxxxxxx, 2004). Toprağın babadan oğula geçen bir mülkiyete dönüşmesi ulema, vezir kapısı ve eşraf ailelerinin bulundukları bölgelerde yerel yönetimlerin güçlenmesini sağlamıştır. Her ne kadar malikanelerin dağıtımının İstanbul’da müzayedeyle yapılması ve taşradaki kapılarını kollayan vezir ve ulema ailelerinin bu vergi kaynaklarının ilk talipleri olması, merkezle taşra arasındaki irtibatın kopmasını engellemişse de bu yeni mülkiyet sistemi merkezî hükümetin yerel güç odaklarına söz geçirmesini gittikçe zorlaştırmıştır. Ayrıca eskiden sadece askerî sınıfın imtiyazında olan silah kullanma hakkı, uzun süren savaşlarda reayadan devşirme ‘sekban’ kuvvetlerinin kurulmasıyla birlikte 16. yüzyılın sonundan itibaren bazen Osmanlı yönetimine bazen de eli silahsız Osmanlı tebaasına saldıran “eşkıya” figürlerinin ve bunların ateşlediği isyanların yayılmasına sebep olmuştur. Bu ünlü “eşkıya”nın arasında yukarıda bahsettiğimiz
yerel yöneticilerden ve hatta hatırı sayılır Osmanlı valilerinden kimselerin olduğunu da unutmamak gerekir (Xxxxxx, 1994; Özel, 2012).
Böyle bir tablo içinde Osmanlı merkezî hükümetinin denetim mekanizmalarının kısıtlarını görmek zor olmasa gerek. Söz konusu kısıtlar aynı zamanda Bâb-ı Âsafî’nin bu denetim mekanizmalarını yaratmak ve işletmek için girdiği bürokratik çabayı da tespit etmemizi sağlıyor. Özellikle iltizamların ve malikanelerin dağıtılması ve toplanan vergilerin takip edilmesi için 17. yüzyıldan itibaren sarayın malî kalemlerinde önemli bir yeniden yapılanmaya gidildiğini biliyoruz (Darling, 1996). Arzuhâl mekanizmasını yöneten Divan ya da Beylikçi Xxxxxx’xxx de aynı dönemlerde adlî ve idarî sorunlardan haberdar olmak amacıyla benzer bir yeniden yapılanmaya girdiğini söylemek yanlış olmaz.
Dolayısıyla özellikle 18. yüzyıl ortasından itibaren arzuhâllerin ve verilen hükümlerin eyaletlere göre ayrıştırılması bürokratik ve adlî olduğu kadar toplumsal bir kontrolü de gösteriyor. Toplumsal kontrol mekanizmalarının henüz nüfus politikalarına dönüşmediği bir çağda erken modern yönetim metotlarının en önemlilerinden biri öncelikle “dinlemek” ve “haberdar olmak”tı. Osmanlı İmparatorluğu’nda 16. yüzyıldan itibaren özellikle de toplumsal ve siyasi kriz dönemlerinde kahvehane, hamam, çarşı gibi kamusal alanlara hafiyeler yerleştirildiğini düşünerek, arzuhâl mekanizmasının da bir çeşit gönüllü hafiyelik olduğunu söyleyebiliriz (Kırlı, 2009). Fakat bu haber alma ve toplumsal denetim mekanizmasının mutlak surette suçluların cezalandırılmasına odaklanan bir adalet sistemi kurmayı amaçladığını söyleyemeyiz. Arzuhâl sahiplerinin merkezî hükümete verdikleri bilgilerle “suç”un takip ve tespitine katkıda bulundukları doğrudur. Öte yandan erken modern bir imparatorlukta mutlakiyetçi arzularla kabiliyetler arasındaki uçurum, beraberinde cezanın topluma emsal teşkil etmesi amacıyla benzer “suçları” işleyenler arasından seçilerek veriliyor olmasını da getirmektedir. Aşağıda örneklerle beraber ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz üzere arzuhâl sahipleri nasıl arzuhâl mekanizmasını içinde bulundukları yerel çatışmaları çözmek için bir araç olarak kullanmışlarsa merkezî hükümet de arzuhâllerden “işittiğini” emsal teşkil edecek kadar önemli toplumsal tehditleri cezalandırmak için kullanmış görünmektedir.
Osmanlı Anadolusu’nda Arzuhâl Etmek: “Kâtip arzuhâlim Şah’a böyle yaz”4
Önceki bölümde karısı Xxxxx’xx saldırıp onu öldüren akrabalarıyla hesaplaşmak amacıyla Divan’a başvuran Xxxxxx Xxxxxxx’xx davasında gördüğümüz kadarıyla Xxxxxx Xxxxxxx yerel düzeyde çözemediği bir davayı Divan’a arzuhâl ederek çözmeye çalışıyor. Arzuhâldeki anlatımdan Xxxxxx Xxxxxxx’xx Xxxxx arasındaki evliliğin Xxxxx’xx saldıran üç erkek (dayısının oğlu, Xxxx Xxxxxxxxxx ve damadı) açısından nasıl bir problem teşkil ettiğini tam olarak anlamamız mümkün değil. Fakat saldırganlar arasında sayxxxxxxx Xxxx Xxxxxxxxxx Xxxx Xxxxxxx’xxx Xxxxx’xxx ölümünden sonra mallarına el koymaya çalışmasına bakarak çıkarabileceğimiz olası sonuçlardan biri, Xxxxx’xxx daha önce bu aileden birisiyle (büyük bir ihtimalle Xxxx Xxxxxxx ile) evlendirilmiş ya da sözlenmiş olduğu. Bu durumda Xxxxxx Xxxxxxx’xx Alime’yle yaptığı nikah aile tarafından kabul edilmexxx Xxxxx’xxx dayı oğlunun da dahil olduğu bir grup erkek, Xxxxxx Xxx ile evlenerek ya da kaçarak ailenin namusuna halel getirdiği düşüncesiyle Xxxxx’xx tecavüzle tehdit etmek ya da gerçekten öldürmek istemiş olabilir. Ayrıntılarına hâkim olmasak da Alime davasının ailevi bir meseleden kaynaklanmış olması ve hatta işin içine tecavüz karıştığına göre davanın bir “namus davası” olması da olası.
Böyle bir davanın Uşak ya da Birgi mahkemesinde çözülmesinin önündeki engel Xxxx Xxxxxxxxxx ailesinin bölgedeki gücü olsa gerek. Nitekim Xxxxxx Xxxxxxx xxxxxxxxxxx “bu kulları mezburlar ile murafaa ve ihkak-ı hak olmak isterken bir türlü mukavemet mümkün olmayıp” (kendisi adı geçen kişilerle mahkemede davasının görülmesini ve hakkını usulünce almayı isterken bu konuda bir türlü direnç gösteremeyip) diyerek davasını neden “mahallinde”, yani kadı mahkemesinde, göremediğini açıklamıştır. Buna benzer birçok arzuhâlde ve hükümlerdeki arzuhâl özetlerinde arzuhâlcinin Divan’a başvurmasının sebebi olarak şikayetçi
4 Pir Sultan Xxxxx’x ait olan bu deyişin farklı versiyonları özellikle Xxxxx Xxxxxx ve Xxxxx Xxxxx tarafından popüler kültüre kazandırılmıştır. Deyiş Pir Sultan Xxxxx’xx kendisini hapse atan ve sonra da idam ettiren Xxxxx Xxxx’xx isyanını dile getirir. Deyişin orijinal olarak “Kâtip ahvalimi Şah’a böyle yaz” olduğu yönünde folklor araştırmaları mevcut. Xxx burada popüler kültürde akılda kaldığı haliyle deyişi anmak isterken dizenin “kâtip arzuhâlim yaz yâre böyle” şeklinde sevgiliye değil Şah’a yazılmış bir arzuhâl olduğunu belirtmek istedim.
olduğu kimselere karşı “mahallinde mukavemet mümkün olmadığı” vurgulanmaktadır. Dolayısıyla Divan’a arzuhâl edenlerin ortaya koyduğu başlıca gerekçelerden biri yerel düzeyde adalet arayışlarının çeşitli iş birlikleri ve güç odakları tarafından engellenmesidir. Buradan tabii ki yerel adalet mekanizmalarının çalışmadığı ya da “yozlaşmış” olduğu, hatta arzuhâlcinin bir şekilde kadıdan “şikâyet”çi olduğu sonucu çıkarılabilir. Nitekim bazı arzuhâllerde kadının bu güç odaklarıyla iş birliği yaptığı iddiası da açıkça ya da üstü örtülü biçimde dile getirilmektedir. Fakat birçok arzuhâlin anlatımına bakılırsa bu güç odaklarına yerel mahkemelerin de kadıların da kudreti yetmiyormuş gibi görünüyor. Dolayısıyla Xxxxxx Xxx gibi cemaate ya da güç odaklarına karşı durmak isteyen kişilerin ya da karşı güç odaklarının, Divan’dan gönderilecek emri karşılarındaki kişinin/grubun direncini kırmak için yerel mahkemede bir araç olarak kullanmayı amaçladıklarını düşünebiliriz. Kadının ya da yöneticilerin de bu odaklara dahil olduğu durumlarda Divan’dan gelecek emrin yöneticilerin direncini zayıflatacağını da varsayabiliriz.
Bazı durumlarda davacıların kadı mahkemesi vasıtasıyla da arzuhâllerini Divan’a ulaştırdıklarını görüyoruz. Kadının yerel güç odakları sebebiyle etkisiz kalacağının düşünüldüğü ya da cezaî açıdan mahkemenin zaten Divan’a danışmasını gerektirecek büyük suçlarda (bir sonraki bölümde göreceğimiz eşkıyalık, adam öldürme ve cinsel saldırı suçlarında) kadının da yönlendirmesiyle davaların Divan’a intikal ettiğini görüyoruz. Bu tür durumları sadece arzuhâllere bakarak gözlemleyip yorumlamak elbette mümkün değildir. Osmanlı tebaasının okur yazarlık düzeyi kısıtlı olduğu ve arzuhâller önemli ölçüde hukuki jargon içerdikleri için bu metinleri çoğunlukla devlet bürokrasisinden ayrılmış ya da emekli olmuş arzuhâlciler kaleme alıyorlardı. Anlaşıldığı kadarıyla Xxxxx’x kendi giderek arzuhâl vermeye gücü yetmeyenler için arzuhâl yazdırmak ve göndermek adına kadı mahkemesindeki kâtiplere ve mahkemenin kendisine başvurmak da çokça kullanılan bir yoldu. Nitekim arzuhâllere cevap olarak yazılan hüküm özetlerini ihtiva eden Ahkam Defterleri’nin sıklıkla davacının talebi üzerine kadı tarafından Divan’a yapılan başvurulara cevaben “sen ki X kadısısın, sudde-i saadetime mektup gönderip” şeklinde hükümler içerdiğini görüyoruz.
Arzuhâllerdeki hukuki jargona kısaca değinmişken arzuhâl sahiplerinin ve arzuhâlcilerin davalarını güçlendirmek ve arzuhâllerinin Divan tarafından kabul edilmesini sağlamak için geliştirdiği stratejilerden de bahsetmek gerekiyor. Zira arzuhâl etmek epey meşakkatli bir süreçti. Arzuhâlini İstanbul’a ulaştırmak isteyen kişinin çeşitli sosyal ağları harekete geçirmesi gerekiyordu. Öncelikle talebini etkili bir hukuk diline çevirebilecek bir arzuhâlci bulabilmek için yeterli maddi ve toplumsal gücünün olması lazımdı. Dahası arzuhâl sunmak isteyen şahıs İstanbul dışında yaşıyorsa ya kendisi İstanbul’a kadar gidebilmenin yollarını bulmalı ya da arzuhâlini İstanbul’a gönderebileceği bir bağlantıya sahip olmalıydı. Bunun da ötesinde birçok hükümde ve arzuhâlde arzuhâl sahibinin elinde davasını ilgilendiren Şeyhülislam fetvası olduğu belirtilmektedir. Bu da önemli sayıda arzuhâl sahibinin davasını güçlendirmek amacıyla Divan’da bulunan fetvahaneden fetva aldığını göstermektedir. Sonuç olarak arzuhâl etmek kişisel inisiyatifle başlasa bile çok sayıda aktörün devreye girmesini gerektirmekteydi. Bir başka önemli husus ise kadı mahkemesinde sözlü tanıklık ve ifade önemli görülürken arzuhâl sürecinde yazılı belgenin ağırlık kazanmasıdır. Davasının görülmesi için arzuhâl sahibinin Divan’da bulunma zorunluluğu olmaması arzuhâl ve fetva başta olmak üzere yazılı belgelerin ve bu belgelerdeki hukuki jargonun, kullanılan retoriğin hayati önemini ortaya koymaktadır.
Arzuhâlin hukuki jargona uygun, saygılı bir dille yazılması gerekliliği belgelerin sosyal tarih açısından kullanımında tarihçi için önemli bir metodolojik tuzak barındırıyor. Her ne kadar arzuhâller birinci elden yazılmış “otantik” belgeler olarak tarihçileri heyecanlandırsa da arzuhâl sahibinin büyük bir ihtimalle çok daha karmaşık ve duygusal taleplerinin hukuki ve saygılı bir dile çevrilmesi arzuhâlleri diğer adlî belgelerden farksız bir tarihsel dokümana tahvil ediyor. Diğer bir deyişle arzuhâller madunun sesinin iktidarın dilinden bağımsız bir biçimde duyulamayacağını bize hatırlatıyor. Fakat aynı belgeler madunun ve ezilenlerin tarihini yazmak isteyen tarihçi için yeni imkânlar da sunuyor. Madunun iktidarın dili ve verili hukuk çerçevesi içindeki manipülasyon ve mücadele imkânlarını kullanarak bu hukuk ve iktidar dilini nasıl dönüştürdüğünü de gözler önüne seriyor (Chalcraft, 2005).
İşte bu bağlamda Osmanlı Anadolusu çerçevesinde 18. yüzyıl ortalarında tebaanın arzuhâl etme pratiğine odaklanırken kullanılan kavramların ve hukuki retoriğin önemli olduğunu düşünüyorum. Xxxxxxx Xxxxx Xxxxx 16. yüzyıl Fransası’nda kraldan af dilemek amacıyla yazılan mektupların sahiplerini hikâye anlatıcıları olarak değerlendirir (Xxxxx, 1987). Bu onların mutlaka yalan söyledikleri anlamına gelmemekle birlikte affedilmek için suçlarını nasıl hikâyelendirdiklerini ve bunu yaparken ne tür retorik stratejiler izlediklerini gözler önüne serer. Biz de Osmanlı tebaasının Divan’a yazdığı arzuhâller ve bu arzuhâllere karşılık olarak yazılmış hükümlerde kullanılan kavramlara ve dile odaklandığımızda 18. yüzyıl ortasında devlet ve tebaa arasında ırz ekseninde kurulan söylemin yeni bir meşruiyet ilişkisine dönüştüğünü gözlemliyoruz.
“Eşkıya Dünyaya Hükümdar Olmaz!”5 Kadınların Irzı, Erkeklerin Namusu
Devletlü, merhametlü sultanım hazretleri sağ olsun,
Bu kulları Ankara sancağında Şorba kasabasına tâbi Yıldırım el-viran nam karye sakinlerinden olup zevcem Fatime nam hâtun kendi halinde ırzıyla mukayyet iken karye-i mezbureden Xxxxxxxx Xxxxx nam kimesne kendi halinde olmayıp eşkıyadan olmakla gece ile menzilime girip fi‛l-i şeni‛ ve zevcem mezbureye hetk-i ırz ve ziyade fesat itmekle yeddimde olan şeyhülislam fetvası mucibince mezbur firar üzere olmakla bulunduğu .….
babında Ankara ve Şorba kadılarına ve Ankara valisine .....
mü’ekkid ferman-ı şerif rica olunur sultanım 6
Xxxxx Xxxxxxxxxxx Xxxxx Xxxx (X.XXX.ŞKT 67/14)
5 Yine Türkçe popüler kültüre Xxxx Xxxxxxxx ve Xxxxx Xxxxxxxx’xxx icra ettiği bir şarkıyla giren bu deyiş çeşitli “eşkıya” aşıklara atfedilmektedir. En çok bilinen versiyonu Xxxxxxxxxx Xxx’xxx Rize’de Trabzon valisi tarafından öldürtülen Sandıkçı Xxxxx için yazdığı şiirdir. Fakat bu deyişin 17. yüzyılda Çukurova ve Sivas yöresine yerleştirilen önemli “eşkıya” aşiretlerinden Xxxxxxxxxxx aşiretine bağlı Xxxxx Xxx’x ait olduğu da söyleniyor ki anlatılan hikâye idama götürüldüğünde padişaha pişmanlığını bildiren Xxxxxxxxxxx halk hikayesiyle örtüşmektedir.
6 Belgenin sağ alt köşesi yırtılmış olduğu için arzuhâlin eksik kısımları “…” ile gösterilmiştir.
1744 yılında Xxxxxxxxxxx Xxxxx’xx Divan’a sunduğu bu arzuhâl yüzlerce benzerinde görebileceğimiz bir üsluba sahip. Arzuhâlden Xxxxx’xx karısı Xxxxxx’xxx başına gelenlerin ayrıntılarını öğrenmek güç. Fakat olayın özetinden anlayabildiğimiz kadarıyla Fatime kimseye zararı dokunmayan, namuslu bir kadın olup saldırganla arasında herhangi münasebet ya da husumet yokxxx Xxxxxxxx Xxxxx yaşadıkları evi basıp kendisine tecavüz etmiş ve sonra da kaçmıştır. Bu durum üzerine davasını Şorba mahkemesinde göremeyeceğine kanaat getiren Xxxxxxxxxxx Xxxxx Xxxx Xxxxx’x arzuhâl etmeye karar vermiş ve arzuhâlini sunmadan önce de Şeyhülislam’dan bir fetva almayı başarmıştır. Arzuhâl tecavüzcünün yakalanması ve mahkemede yargılanması için Ankara ve Şorba kadılarına ve Ankara valisine Xxxxx’xxx emir yazılmasını talep etmektedir.
Olayın anlatılış biçimi, kullanılan terminoloji ve arzuhâlin sonunda Divan’a sunulan hukuki talebin ayrıntıları Xxxxxxxxxxx Xxxxx’xx arzuhâlini bir arzuhâlciye yazdırdığını açıkça göstermektedir. Xxxxxxx kısa, sade ve duygusuz bir biçimde Xxxxxx ve Xxxxx’xx başına gelenleri özetlerken seçilen kavramlar ve anlatım şekli olayı yüzyıllar boyunca oluşturulmuş toplumsal ve hukuki şifrelere tercüme etmektedir. “Kendi halinde ırzıyla mukayyet olmak” (kimseye zararı olmayıp, kendi ırzını korumak), “eşkıyadan olmak”, “gece ile menziline girmek”, “fi’l-i şeni’” (kötü fiil), “hetk-i ırz” (ırz perdesini yırtmak), “ziyade fesat” gibi tabirler rastgele seçilmiş tanımlamalar değildir. 18. yüzyıl hukuk pratiğine baktığımızda cinsel saldırı fiilinin İslam hukuku literatüründe var olan şekliyle, yani zina olarak değil, üstü örtülü bir biçimde fi‛l-i şeni‛ (kötü fiil) olarak adlandırıldığını görüyoruz. Bu söyleyiş arzuhâllere ya da
18. yüzyıl hukuk pratiğine özgü değildir. Fakat cinsel şiddetin ev basma ve eşkıyalıkla anılarak hetk-i ırz (ırz perdesini yırtmak) olarak tanımlanması bu dönemdeki arzuhâllere has bir retorik gibi görünmektedir.
Xxxxxxxxxxx Xxxxx’xx arzuhâlinde mevcut olan cinsel şiddetle eşkıyalık eşleşmesi cinsel saldırı şikayetiyle yazılmış arzuhâllerin çoğunda bulunabilir. Bu arzuhâller saldırganları mütegallibeden (zorba takımından), şaki (haydut) ya da eşkıya taifesinden ve sa’i bi’l-fesad (fesad yayan) diye tanımlarlar. Benzer biçimde, bir eşkıyadan ya da eşkıya grubundan şikâyet
etmek üzere yazılmış arzuhâllerde ev basma, adam öldürme, toprağı ve ekini talan etme, yakıp yıkma gibi şiddet eylemlerinin yanında cinsel saldırıdan mutlaka bahsedilir. Dahası cinsel saldırı ve eşkıyalık birbirini besleyerek kullanılırken saldırganın bu türlü fesatla (bazen tekraren)7 şikayetçinin ya da cemaatin namusunu ve onurunu zedelediği hetk-i ırz kavramıyla açıklanır.
Sözlük anlamından ve çeşitli arzuhâllerdeki kullanımından anladığımız kadarıyla hetk- i ırz normatif bir hukuk terimi değildir. Kur’an’da ve fıkıh literatüründe yoktur. Farklı tarihsel dönemlerde çeşitlenmiş anlamlar kazanmakla birlikte ırza tasallutu da içeren fakat cinsel çağrışımlarının ötesinde toplumsal anlamlar taşır. Irz İslam öncesi Arap kültüründe sosyal hayatın düzeninde namusu ve onuru kapsayan geniş bir ahlaki anlama sahipken İslamlaşmayla birlikte şerefle özdeşleştirilmiş, ataerkil toplum yapısında erkeğin korumakla mükellef olduğu kadının ahlâkı ve namusuna indirgenmiştir (Farès, 2008; Wehr ve Xxxxx, 1980). 18. yüzyıl arzuhâllerinde de kavramın, cinsel saldırıyı da içeren bir şekilde, hakaretlerle bir kişinin ya da grubun namusunu, haysiyetini ve onurunu zedelemek anlamında kullanıldığını görüyoruz.8 Cinsel saldırı anlamında kullanılan fi‛l-i şeni‛ kavramı 18. yüzyıla ait kadı sicillerinde sıklıkla kullanılırken hetk-i ırz terimine bu sicillerde de rastlamıyoruz. Fakat arzuhâllerin bu iki kavramı sıklıkla birlikte kullandığını görüyoruz.
Gece saatlerinde bir Müslümanın evine girmek (fiilin bir saldırı olduğunu, ev sahibinin rızası olmadan gerçekleştiğini belirtmek için gece meydana geldiği vurgulanıyor), ehl ü iyaline taarruz ve şetm etmek (karısına ve çoluk çocuğuna saldırmak ve hakaret etmek) İslam hukukunda had olarak bilinir yani kamu düzenini ilgilendiren suçlardan olan zina ile kat’-ı xxxxx (yol kesme) suçunun kesiştiği bir yerdedir. Böylesi fiiller söz konusuyken siyasi otorite
7 Sanığın bir suçu birçok sefer işlemiş olduğunu vurgulamak için bu fiilin kendisinin “adet-i müstemirre”si yani yerleşmiş alışkanlığı olduğu yönünde bir kavram kullanılıyor. Bu kavramın fıkıh, fetva ve sicil literatüründe kullanımları için, bkz. Aykan (2018) ve Tuğ (2017).
8 “…ehl-i ırz olanların ırzlarına ve emvallerine taarruz ve nicelerin ırzlarını hetk ve bunun emsali zulm ve ta'addilerinin nihayetleri olmayub…, “…nam hatuna fi‛l-i şeni kasdıyla taarruz ve hetk-i ırz ve ziyade gadr etmeğle…,” “…ehl ü iyaline taarruz ve nice ehl-ırz kimesnelere şütum ve hetk-i ırz eyledikten maada…,” örneklerinde görüldüğü gibi.
had kriterleri çerçevesinde kalmayıp elindeki ta’zir yetkisiyle kesin kanıtlar aramaksızın suçluları cezalandırabilir. Nitekim 18. yüzyıl Osmanlı hukuk pratiğinde şer’i bir tanıma sahip zina kavramının yerine fi’l-i şeni ve yine kazf (zina iftirası) yerine şetm (hakaret) kavramlarının kullanımı, bahsedilen suçları şer’an tanımlanmış had kriterlerinden çıkarıp çok daha kolay ve etkili biçimde ta’zir kapsamında cezalandırabilmeyi sağlamaktadır (Xxxxxxxxxx, 2008; Tuğ, 2017). Ayrıca ziyade zulm, gadr ve fesat etmek ve suçlanan şahsın bu makule zulm ve ta'addi adet-i müstemirresi olup ve sa’i bi’l fesad (bu çeşit zulüm ve tecavüz yerleşmiş alışkanlığı olup ve fesad yayıcı) olması, 18. yüzyıl fetvalarında ve emirlerinde de gözlemlediğimiz gibi, cezanın veliyyü’l-emr (emir sahibi) yani siyasi otorite tarafından idama kadar yükseltilebilmesini sağlamaktadır (Tuğ, 2017). Zira bu tanımlamaların hepsi hukuki olarak eşkıyalığa işaret etmektedir.
Arapça ḥ-r-m kökünden üretilmiş mahrem kavramı erken modern İslam toplumlarında özel alanının, ki bu xxxx xxxxx (menzil), beden ve ırzı birlikte barındırıyor, dokunulmazlığını gösterir.9 Bu dokunulmazlığa müdahaleye kamu ahlâkı ve düzeni açısından sadece siyasi otoritenin yani devletin hakkı vardır. Bu durumda tebaanın mahremine bir saldırı aslında kamu düzenine ve devletin şiddet kullanımı üzerindeki meşru tekeline bir saldırı olarak görülebilir. Başka bir deyişle Osmanlı tebaası devlete hitaben yazdığı arzuhâllerde evlerine, karılarına, çoluk çocuklarına saldıranları “eşkıya” olarak tanımlarken aslında kendi namuslarına yapılmış saldırının devletin namusuna da yönelik olduğunu ima etmekte ve faillerin buna göre cezalandırılmalarını talep etmektedir. Tabii çoğu arzuhâlin önceden devlet bürokrasisinde görev almış olan arzuhâlciler tarafından yazıldığı unutulmamalıdır. Sicil kayıtlarında olduğu gibi arzuhâl kayıtlarında da meselenin ya da talebin dile getirilmesinde kâtibin rolü büyüktür. Yine de devletin kullandığı jargonun ve terminolojinin arzuhâlin diline içkin olması arzuhâl sahibi ve arzuhâlci arasında uzlaşılmış bir retorik strateji olarak değerlendirilebilir.
9 İslam toplumlarında özel ve kamusal arasındaki ilişkinin Batı epistemolojisinden farklı anlamlar ihtiva etmesine dair, bkz. Xxxxx, X. & Xxxxxx, M. (2009).
Arzuhâllerde eşkıyalık ve namus söyleminin cinsel suçlarla birlikte kullanımı hem siyasi otoritenin dikkatini saldırının şiddetine ve önemine çekmeye hem de cinsel saldırı suçunu kişiye karşı işlenen bir suç olmaktan çıkarıp topluma, kamu düzenine ve en önemlisi devlete karşı işlenmiş bir fiil olarak betimlemeye yarıyordu. Bu hukuki ve siyasi stratejilerin geçmişi 18. yüzyıldan çok öncesine, sultanın kamu düzeni alanını ilgilendiren cinsel saldırıları düzenleyen kanunlar çıkardığı II. Xxxxxx (1451-81) dönemine kadar uzanmaktadır. II. Xxxxxx xxxxxx dayalı zinanın cezasını para cezasıyla sabitlerxxx XX. Xxxxxxx (1481-1512) Anadolu topraklarında yaygın bir pratik olan kadın, kız ve oğlan kaçırmayı hadım gibi daha ağır ta’zir cezalarıyla birlikte suç kapsamına soktu (Akgündüz, 1990; Heyd, 1973; Xxxxxx, 2010). 18. yüzyıl öncesini kapsayan sosyal tarih çalışmaları da adlî uygulamada cinsel saldırının, rızaya dayalı zinadan çok daha önemli bir suç olarak görüldüğünü doğrulamaktadır (Xxxxxx, 2011).
17. yüzyıl boyunca önemli bir toplumsal ve siyasi mesele haline gelmiş olan ve literatürde Celali isyanları tabiriyle adlandırılan ekonomik ve toplumsal çalkantılar ve sekban liderleriyle yerel eşrafın silahlanması sonucunda ortaya çıkan büyük ve küçük “eşkıya” gruplarının birbirlerini ya da devlet otoritesini tehdit etmek ve eril güçlerini kanıtlamak için cinsel şiddete bolca başvurduklarını hayal etmek güç değil. Dolayısıyla 18. yüzyıl ortasında sistematik olarak inceleme imkânı bulabildiğimiz arzuhâlleri bu toplumsal hafızanın bir yansıması olarak da görebiliriz. Bu dönemde sunulmuş arzuhâller ve karşılığında yazılan hükümler hetk-i ırz kavramı çerçevesinde şekillenen namus söyleminin devletle tebaa arasındaki karşılıklı ilişkide bir meşruiyet iddiasını taşıdığına işaret etmektedir. 17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu genelinde yaşanan toplumsal, siyasi çalkantılar ve güç mücadeleleri çerçevesinde düşünüldüğünde, cinsel şiddet kullanarak namuslarını beş paralık eden suçlulara karşı merkezî hükümeti göreve çağıran Osmanlı tebaası, kullandığı dille aslında devletin namusunun ve onurunun da bu meşru olmayan şiddetle zedelendiğini iddia etmektedir. Zaten tebaanın namusunun devlet tarafından korunması talebinin esası devletin meşruiyetinin de ancak bu yolla sağlanabileceği iddiası değil midir?
Başka bir açıdan arzuhâl sürecindeki namus söylemi, İslam fıkıh literatüründe kamu düzenini sağlamak amacıyla siyasi otoriteye verilen görev ve yetkinin daire-i adliye fikrinde var olan mütekabiliyet prensibi kapsamında Osmanlı tebaası tarafından devletten talep edilmesi olarak da okunabilir. Elbette 18. yüzyıl çerçevesinde bu talebin demokratik bir hak olduğu söylenemez. Olsa olsa mutlakiyetçi bir siyasi otoritenin yeni toplumsal ve siyasi dinamiklerle birlikte mutlak gücünü kaybetmesinden ya da paylaşmak zorunda kalmasından bahsedebiliriz.10 Bu mecburi güç paylaşımı güce talip olanların yönetime katılması ya da şiddete dâhil olmasını beraberinde getirmiştir. Bu süreçte madunun iktidarın diline dâhil olduğu yani siyasi ve hukuki jargonu kullandığı ama kullanırken manipüle de ettiği yadsınmamalı.
Şikâyet edilenleri ve eylemlerini tanımlamak için arzuhâllerde kullanılan tüm sıfatlar iktidarın “ötekileri” için kullandıklarıyla aynıdır. Şeni’, fesat, şakî, eşkıya, adet-i müstemirre gibi tabirler arzuhâlci kâtiplerin bürokratik görevleri boyunca kullandıkları şiddet dilinin bu sefer arzuhâl eden lehine kullanımından ibarettir. Bu şiddet sıfatlarının arzuhâllerde cinsel şiddeti tanımlayarak davasını güçlendirmek için kullanılması arzuhâl sahibinin adalet ve devlet karşısındaki edilgen konumunu aktif bir pozisyona çevirdiğini gösteriyor. Fakat burada aile/cemaat reisi (baba/koca) tarafından eril devlete sunulan ataerkil bir talebin söz konusu olduğu iddia edilebilir. Çok az sayıda kadın, onlar da daha çok namuslarını koruyacak bir erkeğin olmadığı durumlarda, aynı dili kullanarak devletin karşısına çıkabilmiş görünüyor. Sonuç olarak kadının ırzı üzerinden tanımlanan erkeğin namusu ve onurunun, 18. yüzyıl arzuhâl mekanizmasında eril devlet ile eril tebaa arasında bir meşruiyet iddiasına dönüştüğünü gözlemliyoruz. Nitekim bu ırza dayalı meşruiyet ilişkisi 1839 Tanzimat fermanında toplumsal sözleşmenin bir parçası ve 1858 ceza kanunnamesinde hukukun cinsel ayrımcılığını onaylayan ceza hükümleri olarak yasalaşmıştır.
10 Tezcan (2010) Osmanlı İmparatorluğu’nda 17. yüzyılda mutlakiyetçi bir siyasetten anayasal bir siyasete doğru gerçekleşen bu dönüşümü “İkinci İmparatorluk” olarak adlandırır.
KAYNAKÇA
no.3.
‘Tevki’i Xxxxxxxxxxx Xxxx Kanunnamesi’ 1331/1913, Milli Tetebbular Mecmuası,
Ahıshalı, R. (2000) The Institution of the Imperial Council (Divan-ı Hümayun). Çiçek,
K. haz. The Great Ottoman and Turkish Civilization içinde. Ankara: Yeni Türkiye: 506-16. Akgündüz, A. (1990) Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri. İstanbul: Fey
Vakfı.
Al-Azmeh, A. (2001) Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian
and Pagan Polities. Londra: I.B. Tauris.
Xx-Xxxxxxx, A. I. M. (1996) Al-Ahkam as-Sultaniyyah. The Laws of Islamic Governance. Londra: Ta-Ha Publishers.
Albanese, P. (2006) Mothers of the Nation: Women, Families, and Nationalism in Twentieth-Century Europe. Toronto: University of Toronto Press.
Xxxxx, X. (2016) Rendre la justice à Amid: Procédures, acteurs et doctrines dans le contexte ottoman Du XVIIIème siècle. Leiden: Xxxxx.
Xxxxx, X. (2018) A Legal Concept in Motion: The ‘Spreader of Corruption’ (sā‘ī bi’l- fesād) from Qarakhanid to Ottoman Jurisprudence. Islamic Law and Society, 1-19.
Xxxxxxx, X. X. (2012) Petitioning the Sultan in Ottoman Egypt. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 75(3): 499-524.
Xxxxxxx, X. X. (2017) Islamic Law and Empire in Ottoman Cairo. Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd.
Xxxxxx, X. L. (1943) XV ve XVI'ıncı Asırlarda Osmanlı Imparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları. İstanbul: Xxxxxxxxxxx Xxxxxxxx.
Xxxxxx, X. L. (1952) Kanunnameler. İslam Ansiklopedisi. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınevi.
Xxxxxx, X. (1994) Bandits and Bureaucrats: The Ottoman Route to State Centralization. Ithaca: Xxxxxxx University Press.
Başaran, B. (2014) Xxxxx XXX, Social Control and Policing in Istanbul at the End of the Eighteenth Century: Between Crisis and Order. Leiden: Xxxxx.
Xxxxxxxx, X. (2007) Society and Politics in an Ottoman Town: 'Ayntab in the 17th Century. Leiden: Xxxxx.
Xxxxxxxxx, X. (2005) Engaging the State: Peasants and Petitions in Egypt on the Eve of Colonial Rule. International Journal of Middle East Studies, 37(3): 303-25.
Xxxxxxx, X. X. (1996) Revenue-Raising and Legitimacy: Tax Collection and Finance Administration in the Ottoman Empire, 1560-1660. Leiden: Xxxxx.
Xxxxxxx, X. X. (2008) Islamic Empires, the Ottoman Empire and the Circle of Justice. Xxxxxxxx, X. X. xxx. Constitutional Politics in the Middle East: With Special Reference to Turkey, Iraq, Iran, and Afghanistan içinde. Oxford: Hart Pub: 11-32.
Xxxxxxx, X. X. (2013a) Circle of Justice. Xxxxx, X., Xxxxxx, G., Xxxxxxxx, D., Xxxxx J. & Xxxxxx X. X. xxx. Encyclopaedia of Islam Three Online içinde. Xxxxx Online.
Xxxxxxx, X. X. (2013b) A History of Social Justice and Political Power in the Middle East: The Circle of Justice from Mesopotamia to Globalization. New York: Xxxxxxxxx.
Xxxxx, X. X. (1987) Fiction in the Archives: Pardon Tales and Their Tellers in Sixteenth-Century Xxxxxx. Stanford: Xxxxxxxx Xxxxxxxxxx Press.
Xxxx, M. Y. I. (2008) Ta‛zir. Xxxxxxx, P., Xxxxxxxx, Th., Xxxxxxxx, C. E., xxx Xxxxxx,
E. & Xxxxxxxxx, X. X. xxx. Encyclopaedia of Islam, Second Edition içinde. Xxxxx Online. d'Ohsson, M. I. (1824) Tableau géneral de L'Empire othoman. Paris : Xxxxxx Xxxxx
Père et Fils.
Xxxxxxxxxxx, L. (2013) A Climate for Abduction, a Climate for Redemption: The Politics of Inclusion During and after the Armenian Genocide. Comparative Studies in Society and History, 55(3): 522-53.
Emecen, F. (2005) Osmanlı Divanının Ana Defter Serileri: Ahkam-ı Miri, Ahkam-ı Kuyud-ı Mühimme ve Ahkam-ı Şikayet. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 5: 107-40.
Ergene, B. A. (2003) Local Court, Provincial Society, and Justice in the Ottoman Empire: Legal Practice and Dispute Resolution in Çankırı and Kastamonu (1652-1744). Leiden: Xxxxx.
Ergene, B. A. (2010) Why Did Xxxx Xxxxxx Go to Court - Ottoman Legal Practice between History and Anthropology. Islamic Law and Society, 17(2): 215-44.
Xxxxx, X. (2008) ‘Ird. Xxxxxxx, P., Xxxxxxxx, Th., Xxxxxxxx, C. E., xxx Xxxxxx, X. & Xxxxxxxxx, X. X. xxx. Encyclopaedia of Islam, Second Edition içinde. Xxxxx Online.
Xxxxxxx, U. (1995) Men of Honour: A Social and Cultural History of the Duel.
Cambridge: Polity Press.
Genç, M. (2000) Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet ve Ekonomi. İstanbul: Ötüken. Xxxxxx, X. (1988) Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700. Kudüs:
Hebrew University.
Xxxxxxx, D. D. (1987) Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean.
Washington, D.C.: American Anthropological Association.
Xxxxx, E. (1999) The Administration of Criminal Justice in Ottoman Selanik (Salonica) During the Eighteenth Century. Turcica, 30: 185-209.
Xxxxx, E. (2011) Coping with the State's Agents "from Below": Petitions, Legal Appeal, and the Sultan's Justice in Ottoman Legal Practice. Xxxx, E., Kabadayı, M. E. & Xxxxxxx, X.
X. xxx. Popular Protest and Political Participation in the Ottoman Empire: Studies in Honor of Xxxxxxx Xxxxxxx içinde. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi: 41-56.
Xxxxxxx, X. (2004) Rumeli under Ottomans. 15th-18th Centuries: Institutions and Communities. İstanbul: The ISIS Press.
Xxxxxxx, X. (2006) On Judicial Hierarchy in the Ottoman Empire: The Case of Xxxxx, Seventeenth - Beginning of Eighteenth Century. Xxxxx, X. X., Xxxxxx, X. & Powers D. S. haz. Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements içinde. Leiden; Boston: 271-98.
Gullace, N. (2002) The Blood of Our Sons: Men, Women, and the Renegotiation of British Citizenship During the Great War. New York: Palgrave Macmillian.
Xxxxxx, X. X. (2009) Sharīʻa: Theory, Practice, Transformations. Cambridge: Cambridge University Press.
Xxxxxxxx, X. (1985) The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village. Princeton: Princeton University Press.
Heyd, U. (1973) Studies in Old Ottoman Criminal Law. Oxford: Clarendon Press. Horden, P. & Xxxxxxx, N. (2000) The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean
History. Oxford: Xxxxxxxxx.
Xxxxxxx, N. (2013) The Contribution of Early Islamic Rulers to Adjudication and Legislation: The Case of the Mazalim Tribunals. Xxxxxxx, X., Xxxxxx, J. D., Xxxxxxxx, C. & Xxxxxx, X. xxx. Law and Empire: Ideas, Practices, Actors içinde. Leiden: Xxxxx: 135-56.
Xxxxxxx, X. (2008) Kanunname. Xxxxxxx, P., Xxxxxxxx, Th., Xxxxxxxx, C. E., xxx Xxxxxx, X. & Xxxxxxxxx, X. X. xxx. Encyclopaedia of Islam, Second Edition içinde. Xxxxx Online.
Xxxxxxxx, X. (1999) Contingency in a Sacred Law: Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh. Leiden: Xxxxx.
Xxxxxx, X. (2003) Mâverdî. TDV İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. Xxxxxxxxx, X. (1998) Some Awkward Questions on Women and Modernity in Turkey.
Xxx-Xxxxxx, X. xxx. Remaking Women, Feminism and Modernity in the Middle East içinde. New Jersey: Princeton University Press: 270-88.
Kırlı, C. (2009) Surveillance and Constituting the Public in the Ottoman Empire. Xxxxx, X. xxx. Publics, Politics and Participation: Locating the Public Sphere in the Middle East and North Africa içinde. NY: SSRC: 177-203.
Xxxxxxxxxx, D. (2007) Gelenek Söylemleri ve İktidarın Doğallaşması: Namus Cinayetleri Örneği. Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 3: 117-45.
Xxxxx, X. (2011) Policing Egyptian Women: Sex, Law, and Medicine in Khedival Egypt. Syracuse: Syracuse University Press.
Xxxxx, X. & Xxxxxx, X. xxx. (2009) Public Violence in Islamic Societies. Edinburg: Edinburgh University Press.
Xxxxx, X. (1976) Hukuksal ve Siyasal Karar Organı Olarak Divan-ı Hümayun.
Ankara: Ankara Üniversitesi, Hukuk Fakültesi.
Xxxxxxxxx, X. (1997) The Erotic Vatan [Homeland] as Beloved and Mother: To Love, to Possess, and to Protect. Comparative Studies in Society and History, 39(3): 442-67.
Xxxxxxx, X. X. (1985) Secular Justice in an Islamic State: Mazalim under the Xxxxx Xxxxxxx, 662/1264-789/1387. Leiden: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul.
Xxxxxxx, X. X. (2008) Mazalim. Xxxxxxx, P., Xxxxxxxx, Th., Xxxxxxxx, C. E., xxx Xxxxxx, X. & Xxxxxxxxx, X. X. xxx. Encyclopaedia of Islam, Second Edition içinde. Xxxxx Online.
Xxxxxx, X. (2005) Osmanlılar'da Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 5: 45-51.
Xxxxxxx, X. X. (1801) Voyage dans l'Empire othoman, l'Egypte et la Perse: fait par ordre du Gouvernement, pendant xxx xxx premières années de la Republique. Paris: Xxxx X. Agasse.
Xxxx, X. (2012) The Reign of Violence. The Celalis C. I550-I700. Xxxxxxxx, X. xxx.
The Ottoman World içinde. Londra: Xxxxxxxxx: 184-202.
Xxxxxx, X. (1998) "She is Trouble... and I Will Divorce Her": Orality, Honor, and Representation in the Ottoman Court of 'Aintab. Xxxxxx, X. X. X. xxx. Women in the Medieval Islamic World, Power, Patronage and Piety içinde. New York: St. Martin's Press: 269-300.
Xxxxxx, X. (2001) Localizing Legitimation: Bargaining through the Law in a Provincial Court. New Perspectives on Turkey, 24: 17-49.
Xxxxxx, X. (2003) Morality Tales: Law and Gender in the Ottoman Court of Aintab.
Berkeley: University of California Press.
Xxxxxx, X. (2010) Domesticating Sexuality: Harem Culture in Ottoman Imperial Law. Xxxxx, X. xxx. Harem Histories: Envisioning Places and Living Spaces içinde. Durham N.C.: Duke University Press: 104-35.
Xxxxxx, X. (2011) Abduction with (Dis)Honor: Sovereigns, Brigands, and Heroes in the Ottoman World. Journal of Early Modern History, 15(4): 311-29.
Xxxxxx, X. (2014) Honor, Reputation, and Reciprocity. European Journal of Turkish Studies [Çevrimiçi], 18. Erişim adresi: xxxxx://xxxxxxxx.xxxxxxxxxxx.xxx/xxxx/0000 (Erişim Tarihi. 27 Aralık 2021).
Xxxxxx, X. (2005) Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth to the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge University Press.
Xxxxx, X. (2001) Babıali'de Uygulanan Teşrifat (1703-1839). Master tezi, Marmara Üniversitesi.
Xxxxxxxx, X. (1993) An Ancien Régime Revisited: Privatization and Political Economy in the Eighteenth-Century Ottoman Empire. Politics and Society, 21(4): 393-423.
Xxxxxxxx, X. (2004) Xxxxxxxxxxx in the Ottoman Empire: Rival Paths to the Modern State. Boston: Xxxxx.
Xxxxxxxxxx, X. (2011) The Princely Virtues as Presented in Ottoman Political and Moral Literature. Turcica, 43: 121-44.
Xxxxxxxxxx, X. (2008) "Off the Straight Path": Illicit Sex, Law, and Community in Ottoman Aleppo. Syracuse: Syracuse University Press.
Stilt, K. (2011) Islamic Law in Action: Authority, Discretion, and Everyday Experiences in Mamluk Egypt. Oxford: Oxford University Press.
Xxxxxxxx, X. (2008) Sulh and the 18th Century Ottoman Courts of Üsküdar and Adana.
Islamic Law and Society, 15: 55-83.
Xxxxxxxx, X. (2011) Qadi, Governor and Grand Vizier. Sharing of Legal Authority in 18th Century Ottoman Society. AJAMES, 27(1): 237-57.
Tezcan, B. (2010) The Second Ottoman Empire: Political and Social Transformation in the Early Modern World. New York: Cambridge University Press.
Xxxxxxx, X. (2009) Xxxxx and the Political Use of the Maẓālim Jurisdiction under the ʿabbāsids. Xxxxx, X. & Xxxxxx, X. xxx. Public Violence in Islamic Societies: Power, Discipline, and the Construction of the Public Sphere, 7th—19th Centuries CE içinde. Edinburgh: Edinburgh University Press: 42-66.
Xxxxxx, X. X. (1998) In the House of the Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine. Berkeley: University of California Press.
Tuğ, B. (2014) Gendered Subjects in Ottoman Constitutional Agreements, ca. 1740- 1860. European Journal of Turkish Studies [Çevrimiçi], 18. Erişim Adresi: xxxxx://xxxxxxxx.xxxxxxxxxxx.xxx/xxxx/0000 (Erişim Tarihi. 27 Aralık 20219.
Tuğ, B. (2017) Politics of Honor in Ottoman Anatolia: Sexual Violence and Socio- Legal Surveillance in the Eighteenth Century. Leiden: Xxxxx.
Ursinus, M. (2004) Grievance Administration (Şikayet) in an Ottoman Province: The Kaymakam of Xxxxxxx'x 'Record Book of Complaints' of 1781-1783. New York: Xxxxxxxxx.
Xxxxxxxxxxx, X. H. (1988) Osmanlı Devletinin Merkez ve Bahriye Teşkilatı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Xxxxx, X. X. (2000) Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia. Leiden:
Xxxxx.
Xxxx, X. & Xxxxx, X. X. (1980) A Dictionary of Modern Written Arabic. Wiesbaden:
Harrassowitz.
Xxxxxxxxx, N. M. & Xxxxx, M. (2006) Gender and War in Twentieth-Century Eastern Europe. Bloomington: Indiana University Press.
Yeniçeri, C. (2004). Mezâlim. TDV İslam Ansiklopedisi. Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı.
Xxxxx-Xxxxx, N. (1997) Gender and Nation. Londra: Sage Publications.
Zarinebaf, F. (2010) Crime and Punishment in Istanbul: 1700/1800. Berkeley:
University of California Press.
Zarinebaf-Shahr, F. (1997) Ottoman Women and the Tradition of Seeking Justice in the Eighteenth Century. Xxxxx, X. X. xxx. Women in the Ottoman Empire, Middle Eastern Women in the Early Modern Era içinde. Leiden: Xxxxx: 253-63.
OSMANLI ARŞİV BELGELERİ VE DİĞER BELGELER
A.DVN.ŞKT 2/32. Başbakanlık Osmanlı Arşivi. A.DVN.ŞKT 67/134. Başbakanlık Osmanlı Arşivi. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, 2709, 7 Kasım 1982.