ENSAYO
ENSAYO
EL CONTRATO COLONIAL Y LA fUNDACIÓN DE LA REPÚBLICA PERUANA: UN ANÁLISIS DECOLONIAL
THE COLONIAL CONTRACT AND THE fOUNDATION Of THE PERUVIAN REPUBLIC: A DECOLONIAL ANALYSIS
O CONTRATO COLONIAL E A fUNDAÇÃO DA REPÚBLICA PERUANA: UMA ANÁLISE DECOLONIAL
Xxxxxxx-Xxxxx, Xxxxxxxx
Jonathan Riveros-Ramos
Universidad Nacional Mayor de San Xxxxxx, Perú
Puriq Universidad Nacional Autónoma de Huanta, Perú ISSN: 2664-4029
ISSN-e: 2707-3602
Periodicidad: Cuatrimestral vol. 4, e244, 2022
Recepción: 16 Agosto 2021 Aprobación: 01 Noviembre 2021 Publicación: 17 Enero 2022
URL: xxxx://xxxxxx.xxxxxxx.xxx/xxxxx/xxxxxxx/000/0000000000/ DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/xxxxx.0.0.000 Autor de correspondencia: xxxxxxxx.xxxxxxx@xxxxx.xxx.xx
Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional.
CITAR COMO: Xxxxxxx-Xxxxx, X. (2022). El contrato colonial y la fundación de la república peruana: un análisis decolonial. Puriq, 4, e244. xxxxx://xxx.xxx/00.00000/xxxxx.0.0.000
Resumen: El presente artículo se centra en analizar la relación que existe entre el contrato colonial y la fundación de la República del Perú, centrándose en categorías claves como el racismo, capitalismo, patriarcalismo y eurocentrismo desde la filosofía decolonial. El objetivo es demostrar la relación que existe entre el Contrato colonial y la fundación de la República Peruana para entender los problemas filosóficos, políticos, económicos, sociales y epistémicos que atraviesa el Perú en el siglo XXI. El presente trabajo es de investigación filosófica y documentaria, con método analéctico y genealógico el cual nos permitirá entender desde una geopolítica del conocimiento no eurocentrada las bifurcaciones y la configuración que ha tenido la teoría del contrato social en la fundación del Perú. La importancia del presente trabajo nos permitirá comprender cómo operan las relaciones de dominación del contrato colonial en el Perú del siglo XXI.
Palabras clave: modernidad, colonialidad, contrato colonial, república del Perú.
Abstract: is article focuses on analyzing the relationship between the colonial contract and the founding of the Republic of Peru, centering on key categories such as racism, capitalism, patriarchalism and eurocentrism from the decolonial philosophy. e objective is to demonstrate the relationship that exists between the Colonial Contract and the foundation of the Peruvian Republic to understand the philosophical, political, economic, social and epistemic problems that Peru is going through in the XXI century. e present work is of philosophical and documentary research, with an analectic and genealogical method which will allow us to understand from a geopolitics of knowledge that is not eurocentric, the bifurcations and the configuration has had the social contract theory in the founding of Peru. e importance of the present work will allow us to understand how the relations of domination of the colonial contract operate in Peru in the XXI century.
Modelo de publicación sin fines de lucro para conservar la naturaleza académica y
abierta de la comunicación científica
PDF generado a partir de XML-JATS4R
Keywords: modernity, coloniality, colonial contract, republic of Peru.
Resumo: is article focuses on analyzing Este artigo se concentra na análise da relação entre o contrato colonial e a fundação da República do Peru, enfocando categorias-chave como racismo, capitalismo, patriarcalismo e eurocentrismo sob a perspectiva da filosofia decolonial. O objetivo é demonstrar a relação entre o Contrato Colonial e a fundação da República Peruana para entender os problemas filosóficos, políticos, econômicos, sociais e epistêmicos pelos quais o Peru está passando no século XXI. O presente trabalho é uma pesquisa filosófica e documental, com um método analítico e genealógico que nos permitirá compreender, a partir de uma geopolítica não eurocêntrica do conhecimento, as bifurcações e a configuração que a teoria do contrato social teve na fundação do Peru. A importância desse trabalho nos permitirá entender como as relações de dominação do contrato colonial operam no Peru no século XXI.
Palavras-chave: modernidade, colonialidade, contrato colonial, república do Peru.
El Estado-nación es la primera institución política de la modernidad, dicha invención se creó en 1492, siendo España el primer Estado-nación moderno y desde sus orígenes fue excluyente, su estructura obedeció a una población mayoritaria, una religión, una lengua y un poder político centralizado, elementos que han creado tensiones en todos los Estados del mundo moderno (Xxxxxx, 2000; 2015) y del cual el Perú no es excepción. El fundamento filosófico y político del Estado-nación es la teoría del contrato social, que es un artificio filosófico para justificar el ordenamiento social y la dominación de los “otros”, el cual comprende a todos los sujetos subalternizados, invisibilizados y exterminados por la modernidad en el mundo periférico (Xxxxxxxx Pico, 2015). Al respecto, Xxxx-Xxxxxxx (2016) sostiene:
La visión rousseauniana de un supuesto Estado como pacto, entre un pueblo y sus mandatarios, fundado en la ‘convención’ y no en la ‘naturaleza’, intenta mostrar el contrato como un acto ‘puro’, libre
Notas de autor
Email: xxxxxxxx.xxxxxxx@xxxxx.xxx.xx
de contradicciones o luchas internas de poder y de violencia, o exenta de voluntades despóticas en el sometimiento de los más débiles (p. 325).
El presente trabajo sostiene que, tanto en el Perú como América Latina, el contrato social ha operado como un contrato colonial, el cual tiene su fundamento histórico filosófico en el establecimiento de la Modernidad y el colonialismo, implantados desde el siglo XVI y que continúa aún en el siglo XXI como colonialidad. Asimismo, tiene como partes integrantes, un contrato racial, capitalista y sexual y que están avalados por la dominación epistémica occidental que es el eurocentrismo. El contrato colonial ha operado en un primer momento bajo el dominio del colonialismo europeo y más tarde por sus descendientes, los criollos en la fundación de las repúblicas “independientes” en el continente americano.
Analizando el contrato social en el Perú, se señala el carácter colonial de este en la fundación de la república peruana, el cual ha incidido en la desestructuración histórica como Estado, sociedad, ciudadanía, dividiendo el país en dos mundos, uno en el cual las élites blancas, burguesas, racistas, patriarcales, citadinas, eurocéntricas, gobiernan y el otro el resto del Perú que representa el mundo inferiorizado, (mestizos, indígenas, afrodescendientes y mujeres), en otros términos, es una versión aggiornada de lo que fue la república de españoles e indios que caracterizó el período colonial (Xxxxx Xxxxxx, 2014). En esta nueva sociedad moderno/colonial, en términos parmenidianos el ser, ahora es el español, portador de la religión verdadera, ciencia, cultura y civilización, mientras que el no-ser es el indígena, el mestizo, el africano y la mujer, ahora sumidos a la servidumbre, el esclavismo, como los bárbaros a evangelizar, educar, civilizar, desarrollar, democratizar, vale decir, a occidentalizarlos (Xxxxxx, 1980; Xxxxxxxxxx, 2008a).
El presente trabajo se propone a reflexionar la naturaleza del contrato colonial, para dicha empresa se emplea el método genealógico y analéctico, el método genealógico propuesto por Xxxxxxxx (2004) permite entender el origen, mutación y devenir de la teoría contractual en la fundación de la república peruana, asimismo el método analéctico propuesto por Xxxxxx (1980) permite analizar la posicionalidad del otro como sujeto negado, invisibilizado y exterminado en la teoría contractual y cuestionar los límites de la modernidad política en la fundación de la república peruana.
FILOSOFÍA, MODERNIDAD Y COLONIALIDAD
Reflexionar la filosofía política desde el contexto latinoamericano, es una tarea que muy poco se ha hecho y esto como producto de la situación de dependencia estructural de la región tanto a nivel económico, político, social, cultural, epistémico, entre otros, lo que ha creado una alienación teórica, que se manifiesta en una receptividad pasiva y el imitacionismo de las teorías occidentales, privándonos de construir una teoría genuina que pueda repensar nuestros problemas (Xxxxxxx Xxxxx, 1995). Es menester por lo tanto repensar la filosofía política en Latinoamericana desde nuestro contexto, sin repetir dogmáticamente los postulados de la modernidad occidental pero tampoco rechazarla a priori, sino crear una filosofía política propia, en otras palabras, una filosofía que este centrada en el contexto del cual podamos crear paradigmas, categorías y conceptos que nos puedan ayudar a entender mejor nuestra realidad (Xxxx, 2011).
La investigación filosófica con perspectiva decolonial se centra en analizar el lado negativo de la impronta de la modernidad, vale decir, la colonialidad que comprende todas las relaciones de dominación del sistema mundo /moderno colonial o civilización occidental que es constitutiva a la modernidad y que se manifiesta en el mundo periférico, excluyendo a los otros no europeos/occidentales que son negados, invisibilizados y exterminados, pero que han resistido a los embates de la colonización surgiendo un pensamiento reflexivo y de resistencia desde los excluidos del sistema que son la exterioridad de la totalidad del sistema (Xxxxxxxx, 2017; Xxxxxxxxxx, 2006; Xxxxxx, 1980).
La filosofía decolonial representa el pensamiento crítico latinoamericano en el siglo XXI, porque cuestiona los presupuestos civilizatorios de Occidente y forma parte de las epistemologías del Sur que comprende los conocimientos de los pueblos originarios, pueblos oprimidos, colonizados, países subdesarrollados y que
forman parte del sur global (Xx Xxxxx Xxxxxx y Xxxxxxx, 2014). La descolonización es una agenda no resuelta en el siglo XXI, no es un tema que solo atañe a América Latina, sino a todo el mundo periférico que representa la gran materia de población mundial, que es racializada, empobrecida y saqueada y que hoy forma parte de la categoría de Tercer Mundo (Xxxxxxxxx-Xxxxxx, 2008). Al respecto Xxxxxxxxxx (2006) sostiene:
Con la descolonización jurídico-política pasamos de un periodo de «colonialismo global» al actual periodo de
«colonialidad global». Aunque las «administraciones coloniales» han sido erradicadas casi por completo y la mayor parte de la periferia está organizada políticamente en Estados independientes, los no europeos siguen viviendo bajo la cruda explotación y dominación europea/euroamericana. (p. 28)
La filosofía política mainstream que se imparte en todos los centros de enseñanza es la manifestación histórica provincial del continente europeo en los últimos tres milenios, constituido en la entidad denominada Occidente, el cual comprende tanto Europa como los Estados Unidos y que representa el centro hegemónico del planeta desde hace quinientos años, mientras que América Latina, África, Asia y Oceanía se han constituido como periferias globales. Debido a la condición subalterna hemos asimilado la epistemología occidental como el único conocimiento válido para explicar todos los campos del saber, sobre todo en la Filosofía, la Ciencia Política, el Derecho que son importantes para entender la teoría del contrato social y de los fundamentos de la República. Al respecto, Xxxxxx (2015) critica el mito eurocéntrico de la Filosofía y sostiene:
[…] queremos indicar claramente ni la filosofía nació sólo ni primeramente en Grecia (en el tiempo). Ni puede tomarse a ésta como prototipo del discurso filosófico (por su contenido). De allí el error de muchos que en vez de describir los caracteres que deben definirse como criterios de demarcación entre el mito y el discurso categorial filosófico tiende a tomar a la filosofía griega como la definición misma de la filosofía en cuanto tal. Esto es confundir la parte con el todo: un caso particular no incluye la definición universal. […] Esto produce un fenómeno de ocultamiento y distorsión en la historia que denominamos heleno y euro-centrismo e impedirá tener una visión mundial de lo que realmente ha acontecido en la historia de la filosofía. (pp. 18-19)
Para los teóricos decoloniales, la producción del conocimiento está situada y posee un contexto específico, desde el cual se hace un locus de enunciación, la filosofía occidental se posiciona desde la geopolítica del eurocentrismo y se presenta como universal abstracta sin tiempo y espacio como un Deus Absconditus que lo observa todo desde un altar invisible a los ojos de todos; mientras que desde Latinoamérica se construye una geopolítica del conocimiento alternativo al pensamiento dominante (Xxxxxxx, 2015; Xxxxxx-Xxxxx, 2007). Asimismo, la categoría de corpo-política nos indica que el conocimiento no está descorporalizado, está influenciado por los sujetos que lo producen, las experiencias sociales, las historias de vida marcan el percorso del pensamiento, esta puede ser una corporalidad blanca-occidental como también cuerpos racializados, cada una de ellas marcará el límite de su conocimiento en base a su experiencia social (Xxxxxxxx, 2016; Xxxxxxxxxx, 2006).
La filosofía es una actitud de reflexión de la totalidad de la experiencia humana de los pueblos sobre su presencia en el cosmos, asimismo está ligado a las relaciones sociales y al contexto donde se origina, la actividad de la filosofía no es exclusividad de un pueblo elegido o espacio privilegiado como nos hace creer la filosofía occidental (Xxxxxx, 2015). Analizando históricamente las raíces de la filosofía occidental, estas se encuentran en el helenocentrismo (mundo griego) y el judaísmo (mundo judío) (Xxxxxxx Xxxxxx, 2018) que pertenece a una realidad local europea, pero que tiene pretensión universal gracias a la expansión de la modernidad/ colonialidad (Xxxxxxx, 2015).
La filosofía política como cualquier actividad humana y cultural de cada pueblo siempre ha estado permeada por las relaciones de poder, de ahí que el saber filosófico no se pueda entenderse sin la relación con el poder, constituyéndose lo que Xxxxxxxx (2019) denominó el régimen y la política general de la verdad, que se manifiesta en sus discursos, mecanismos, técnicas y procedimientos para legitimar lo “verdadero” y vigilar sancionar lo que es “falso”, parafraseando al filósofo francés, estaríamos dentro del régimen de verdad occidental que permea todas las áreas del conocimiento en el planeta.
La filosofía moderna inicia con la modernidad, que es el proceso histórico de apertura de Europa hacia el Atlántico, producto del cercamiento del mundo musulmán y del afán de expandir las rutas comerciales con China e India lo que provocó grandes transformaciones para Europa y el mundo en el siglo XVI, entre ellas la invasión del continente americano en 1492 y la posterior colonización del planeta y el nacimiento de filosofía moderna (Dussel, 2005), asimismo, la modernidad fue un proyecto civilizador llevado a cabo por Europa hacia el resto del mundo que originó lo que hoy llamamos civilización occidental con una multiplicidad de relaciones de dominación moderna (Xxxxxxxxxx, 2016) y del cual la filosofía no está exenta. Al respecto, Xxxxxx (2015) sostiene:
La filosofía moderna europea aparecerá a sus propios ojos, entonces, y a los de las comunidades de intelectuales de un mundo colonial en extrema postración, paralizado filosóficamente, como la filosofía universal. Situada geopolítica, económica y culturalmente en el centro, manipulará desde ese espacio privilegiado la información de todas las culturas periféricas (pp. 22-23).
Con el “descubrimiento” del nuevo mundo, Europa inició la era de la colonización global que condicionó el devenir histórico de los territorios conquistados, vale decir, el mundo no-occidental, en esta empresa de conquista mundial, la filosofía política no fue ajena al proceso histórico global de colonización, es menester mencionar que la colonización inició con los imperios ibéricos Portugal y España, conocido también como la modernidad temprana (Xxxxxx, 2007), que permitió la salida hacia el océano atlántico, con el objetivo buscar nuevas rutas comerciales para llegar a Asia.
El proyecto de la colonización fue dirigido por la naciente burguesía europea que se presentó como una nueva clase social ascendente en toda Europa y que rediseñó el mundo en los próximos cinco siglos, lo que hoy conocemos como civilización occidental o sistema mundo moderno/colonial (Xxxxxxxxxx, 2006), teniendo como eje de dominación Occidente sobre el mundo no-occidental. “No existe «civilización occidental» antes de la expansión colonial europea. La «modernidad» es la civilización que se crea a partir de la expansión colonial europea en 1492 y que se produce en la relación de dominación de «Occidente» sobre «no- Occidente»”. (Xxxxxxxxxx, 2016, p. 160)
Históricamente, la región latinoamericana y el Perú no han reflexionado desde su locus de enunciación, esto como producto de la posición de subordinación que ocupamos en la actual civilización moderna y que es legitimado por el eurocentrismo (Xxxxxx, 2015), asimismo, desconocemos nuestra verdadera historia, que es la historia de los vencidos, la barbarie y la miseria (Xxxxxxxx, 2008). La relación del saber respecto al poder puede estar también en una posición epistémica de dominación o de resistencia (Xxxxxxxxxx, 2006), el presente análisis se encuadra desde la desobediencia epistémica (Xxxxxxx, 2010), el cual cuestiona los fundamentos de la modernidad en la filosofía política respecto al contrato social y la fundación de la república peruana.
La retórica dominante sobre el origen de la modernidad, tiene como fechas fundadoras la invención de la imprenta con Gutenberg (1436), Xxxxxx y la reforma protestante (1520), el tratado de Westfalia (1648), los estallidos de la revolución americana y francesa (1776 y 1789) x Xxxxx y el desarrollo del psicoanálisis y el movimiento del «modernismo» en literatura y bellas artes (1895) (Xxxxxxx, 2001). Desde la geopolítica del conocimiento de América Latina, 1492 representa la fecha que dio inicio a la modernidad (Xxxxxx, 2008a), período histórico en el cuál Europa salió de su posición subordinada en el sistema-mundo respecto a China, India y el mundo musulmán e inició la era del dominio global, a través del “descubrimiento” del nuevo mundo y la posterior colonización del planeta.
La modernidad se presenta con un doble significado, para Europa la modernidad implicó el desarrollo del humanismo, la ilustración, la ciencia, el capitalismo, el desarrollo, la democracia, entre otros, el cual le otorga características positivas, en contraste, la modernidad vista desde el continente americano presenta un dark side, que comprende la violencia y genocidio fundante contra las poblaciones no europeas, de ahí que no hay modernidad sin colonialidad (Xxxxxxx, 2015). Este lado negativo de la modernidad implicó violencia,
Para entender las relaciones de dominación, empleamos el concepto de colonialidad, término acuñado por (Xxxxxxx, 2014), que distingue del concepto de colonialismo, ya que esta última denota la dominación política-legal (la colonia) que ejercieron las potencias europeas en los territorios del “nuevo mundo” y más tarde en otros continentes entre los siglos XVI y XX. Por otra parte, la colonialidad es constitutiva a la modernidad e implica una serie de relaciones de dominación que se manifiestan tanto en el periodo colonial como independiente de los Estados latinoamericanos, entre las dimensiones estudiadas de la colonialidad están la raza (Xxxxxxx, 1979), (Xxxxx, 2009), el poder (Xxxxxxx, 2014), el saber (Xxxxxxxxxx, 2013), (Xxxxx, 2008), el ser (Xxxxxxxxx-Xxxxxx, 2007), el ver (Xxxxxxxxxx, 2011), (León, 2012), el capitalismo (Xxxxxx, 2008b), el Estado-nación (Xxxxxxxxxx Xxxxxxx y Xxxxx Xxxxxxxxx, 2017), el género (Xxxxxxx, 2008), el lenguaje (Xxxxxxxxx, 2016) el derecho (Xxxxxx Xxxxx, 2018), la naturaleza (Xxxxxxx, 2011), la comida (Xxxxx Xxxxxxx, 2010), etc.
En el contexto del surgimiento de la modernidad, la acumulación capitalista, la colonización, la esclavización y los genocidios/episemicidios (Xxxxxxxxxx, 2013), se dieron también los primeros debates sobre la modernidad, es importante mencionar los debates de los filósofos españoles, ya que fueron los primeros en el mundo occidental en discutir las cuestiones políticas y éticas de la naciente filosofía política moderna, el derecho a la conquista, la colonización y la naturaleza del indio, la otredad, los derechos humanos, el contrato social y el Estado como institución política por antonomasia del mundo moderno/colonial serán centrales en la discusión filosofía tanto en Europa como en América, en este periodo destacaron brillantemente los filósofos españoles como Xx xxx Xxxxx, Xxxxxxxx y Xxxxxx (Xxxxxx, 2005).
Entre los temas estudiados por la naciente filosofía política moderna, está la cuestión de la otredad del indígena y la teoría del contrato social que son fundamento para la construcción política de la república peruana. La cuestión del otro, o la otredad es un tema importante porque permite comprender las dinámicas de la dominación occidental sobre las poblaciones originarias, mestizas, afrodescendientes, entre otros y que son racializadas, estratificadas y sexualizadas en el naciente sistema-mundo moderno/colonial (Xxxxxxxxxx, 2006; 2016). El momento fundante de la modernidad se da en el continente americano en 1492, donde Europa se reconoce como sujeto histórico que somete, niega e invisibiliza a los otros, de la negación a la alteridad, Europa se arroja el derecho de dominar, pensar, interpretar y clasificar a los otros (Xxxxxx, 2008a).
El debate sobre la ontología y naturaleza de los no-europeos, en especial las poblaciones indígenas “descubiertas” en el continente americano fueron discutidas en el famoso debate xx Xxxxxxxxxx en la Escuela xx Xxxxxxxxx en 1552, dicho debate definió la humanidad y los derechos humanos de todas la poblaciones en el mundo moderno (Wallerstein, 2007). Asimismo, se definió la nueva división internacional del trabajo con el racismo como principio organizador del naciente capitalismo (Xxxxxxxxxx, 2013).
El debate xx Xxxxxxxxxx estuvo a cargo de la Iglesia Católica, institución que por aquellos años tenía el monopolio del conocimiento, por una parte, el teólogo Xxxxx xx Xxxxxxxxx sostenía que los indígenas eran sujetos sin alma y eran bestias, posición que era favorable para su esclavización, para ello se valió también de criterios capitalistas como la ausencia de la noción de propiedad privada y xxx xxxxxxx, por otra parte, De las Casas, concebía a los indígenas como sujetos con alma, pero su naturaleza era de barbarie, de ahí la necesidad de cristianizar para que conozcan al verdadero Dios, por lo tanto los indígenas no podían se esclavizados (Xxxxxxxxxx, 2013), dicha postura expresa también una posición paternalista que reconoce su humanidad pero incompleta, de ahí la tarea de cristianizar, civilizar, desarrollar y democratizarlos (Xxxxx Xxxxx, 2014).
MODERNIDAD Y CONTRATO COLONIAL EN EL PERÚ
En el Perú, la modernidad llegó con la colonización europea (Quijano, 2014) y tuvo como fecha emblemática 1532, cuando España invade el Tawantinsuyo con la famosa captura del Inca Xxxxxxxxx y la posterior destrucción del Tawantinsuyo, dicho acontecimiento significó el choque entre Occidente y el mundo no-occidental, entre la civilización europea y la última civilización en el continente americano (Klarén, 2004), en ese sentido la implantación de la colonia significó el momento fundante de la subordinación del Tawantinsuyo y posteriormente del Perú a las lógicas civilizatorias de Occidente.
El colonialismo creó las condiciones para implantar el contrato colonial a través del genocidio, la servidumbre, la homogenización y otredad de los pueblos originarios y los epistemicidios, elementos que subalternizaron política, económica, cultural y epistémicamente a los pueblos originarios, mestizos, afrodescendientes, entre otros (Xxxxxxxx, 2015; Xxxxxxxxxx, 2013). El contrato colonial, consiste en un conjunto de reglas, normas, reglamentos no escritos que organizan política, económica, social y culturalmente los territorios conquistados por Occidente entre el colonizador y los colonizados y que se institucionalizan tanto en las administraciones coloniales como en los nacientes Estados independientes. Dicho contrato es ejecutado por las élites imperiales en complicidad con las élites locales (occidentalizadas) aplicándose de manera violenta en dichos territorios, dicho contrato sigue estando presente en las sociedades postcoloniales, aun cuando la colonización formal ha terminado, su vigor sigue manifestándose (Benyera, 2020).
En los Estados coloniales/no-occidentales como el Perú, el contrato social adquirió una configuración de contrato colonial en el cual los poderes imperiales y las élites locales colonizadas (europeos mestizos, indígenas) establecieron la jerarquización de la sociedad en base a los derechos de ciudadanía (ompson, 2000), en el Perú el contrato colonial estratificó a todos los integrantes de la sociedad, estableciendo sujetos con derechos plenos, en el caso de europeos/y descendientes europeos, sujetos con algunos derechos (mestizos) y sujetos sin derechos (africanos), este último grupo es muy emblemático, ya que la independencia del Perú no significó una completa libertad, sino que se tuvo que esperar hasta mediados del siglo XIX en el gobierno de Xxxxx Xxxxxxxx para alcanzar la plena libertad (Xxxxx, 2014).
El contrato colonial tiene como partes integrantes, el contrato racial (Xxxxx, 1997), el contrato capitalista (Xxxx, 1988), el contrato sexual (Xxxxxxx, 1995) y que están legitimados a por la dominación epistémica occidental que se expresa en el eurocentrismo (Xxxxxxx, 2014). El contrato colonial ha operado en un primer momento bajo el dominio del colonialismo europeo y más adelante por sus descendientes, los criollos en la fundación de las repúblicas “independientes” en el continente americano, imponiendo una serie de heterarquías de dominación moderno/colonial, garantizando la dominación sobre toda alteridad no europea, en otras palabras, las poblaciones indígenas, mestizos, afrodescendientes y mujeres, bajo el pretexto de evangelizar, civilizar, desarrollar y democratizar a estos últimos (Xxxxxxxxxx, 2006).
A partir de la invasión española y la posterior colonización del Perú, la sociedad colonial empezó a adquirir características racistas, clasistas, patriarcales y sexistas, eurocéntricas etc., que definirán la futura República del Perú (Xxxxxxx, 2014; Xxxxx Xxxxxx, 2014; Xxxxxxxxxx, 2018; Germaná, 2018). En la sociedad moderno/ colonial, el ser, se constituyó en el español, portador de la religión verdadera, ciencia, cultura, en esencia,
la civilización, mientras que el no-ser es el indígena, el mestizo, el africano y la mujer quedaron sometidos a la servidumbre, el esclavismo, convirtiéndose en los bárbaros a evangelizar, educar, civilizar, desarrollar, democratizar, vale decir, a occidentalizarlos (Xxxxxx, 2008a; Xxxxxxxxxx, 2006).
Debemos entender que el contrato social, producto cultural de la civilización europea no funciona sin su correlativo barbárico, que es el contrato colonial, tanto el contrato social como el contrato colonial son diferentes pero complementarias al funcionamiento civilizatorio de Occidente tanto en los centros como en las periferias globales. Al respecto, Xxxxxxxx (2008) sostenía: “No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo heredan de los otros” (p. 42).
EL CONTRATO COLONIAL Y EL RACISMO
En el Perú, el racismo es una parte importante del contrato colonial, el cual se fundamenta en la institucionalización de una jerarquía de superioridad e inferioridad respecto a la línea de lo humano que se estableció desde la modernidad occidental. Las personas que están arriba de la línea de lo humano, su humanidad es reconocida y son considerados sujetos de plenos derechos y deberes; mientras que las personas debajo de la línea de lo no humano son considerados sujetos inferiores, como subhumanos y no humanos. Esto significa que su humanidad es cuestionada y negada (Xxxxxxxxxx, 2012; Fanon, 2009).
En la historia del Perú, el racismo ha mutado dependiendo a la temporalidad histórica. En el periodo de la invasión europea, el primer racismo que se manifestó fue con el marcador religioso y cultural que se difundió por todo el periodo de la colonia (Xxxxxx y Xxxxx, 2013). La identidad religiosa se constituyó como el primer marcador de racismo en Europa anterior a 1492. En el periodo de la llamada “reconquista” de la península ibérica, el conflicto entre españoles cristianos, musulmanes y judíos fue un tema importante. En dicho periodo, el racismo operó con marcadores religiosos, los judíos y árabes eran consideradas como personas con la religión equivocada (judaísmo, islam); mientras que más tarde en América, los indígenas americanos serán catalogados como gente sin religión, gentes sin Dios (Xxxxxxxxxx, 2014). Para los españoles, los pueblos no cristianos como los indígenas eran sujetos susceptibles a ser dominados por la fuerza y obligados a cristianizarse (Xxxxx, 2014).
Ya los griegos hacían uso de la expresión ‘bárbaro’ (βάρβαροι), para referirse principalmente a la distinción cultural’ (no sanguínea) que acontecía entre ellos y los extranjeros (o al interior mismo de la nación en algunos casos), a los que no eran ‘helenos’ (Έηνες): a la escasa vida ciudadana (ya sea por su rezago, o por su carácter rudimentario), de un ágora, de la vida gimnástica, de la paideia, o de la participación en los agones. (pp. 26-27)
EL CONTRATO COLONIAL Y EL CAPITALISMO
El contrato capitalista está basado en la relación capital-trabajo de ahí, que se crea una estructura jerárquica entre la burguesía y proletariado; entre los que detentan los medios de producción y los que no lo detentan y tienen que vender su fuerza de trabajo como único medio de subsistencia (Xxxx, 1988) pero, en la periferia, esta dominación se ve agravada no solo por la relación de capital-trabajo sino por otras múltiples jerarquías de dominación como raza, etnia, género, sexo, entre otros, complejizando más las relaciones de dominación capitalista (Xxxxxxx, 2014).
En América Latina, especialmente en México y Perú, se inició el proceso de acumulación originaria del capitalismo europeo, concretamente con el sistema colonial de la explotación de los indígenas y de las materias primas (Xxxx, 1988), que después se va a expandir por todo el planeta, conformándose un capitalismo central controlado por Europa y más tarde, por los Estados Unidos, que explotará a sus colonias (América Latina, Asia, Medio Oriente y Oceanía) y semicolonias como (China e India). Las colonias aportaron materias primas, manos de obra barata y nuevos mercados integrándose estas dentro del sistema capitalista, pero como economías capitalistas periféricas con modelo primario-exportador, dependientes de los centros globales del capitalismo (Xxxxxxxxxxx, 2005).
Tanto la colonia como la naciente república peruana se configuraron dentro de una economía capitalista dependiente, productora de materias primas con bajo o nulo valor agregado, ligados a la superexplotación de los centros globales afectando el desarrollo del pueblo peruano sin trabajo calificado y con bajos niveles de ingresos.
EL CONTRATO COLONIAL Y EL GÉNERO
En el Perú, el contrato colonial, tiene una vertiente de contrato sexual, que implica la dominación xxx xxxxx sobre la mujer y esto como producto de la colonización española del cual hemos heredado un sistema de patriarcalismo imbricado con la religión cristiana, en otras palabras, un patriarcalismo cristiano-céntrico (Xxxxxxxxxx, 2013). Al respecto, Xxxxxxxxxx (2018) explica cómo estaba subordinada la mujer en la colonia:
Las relaciones entre marido y mujer en la sociedad estamental, como la mayoría de estas, estuvieron formalmente definidas. El marido tenía derecho sobre el cuerpo de su esposa como señor y cabeza de ella. Los tratadistas de la época advertían que la esposa no debía ser tratado como esclava, sino como compañera y hermana de cuidados y vida. Sin embargo, tanto el derecho civil como el canónico insistieron en que el “marido como legítimo” y verdadero superior” podían castigar moderadamente a su mujer. (p. 38)
EL CONTRATO COLONIAL Y EL EUROCENTRISMO
El contrato colonial tiene una componente epistémica, el cual legitima y refuerza el capitalismo, racismo y patriarcalismo, para ello el eurocentrismo juega un rol de ideología en Occidente (Xxxx, 1989), que promueve la idea de superioridad de Europa frente al resto de pueblos del mundo. El máximo exponente del eurocentrismo en la filosofía fue Xxxxx (1980) quien sostenía: “La historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el término de la historia universal. Asia es el principio” (p. 201). Entre las narrativas de superioridad europea están las categorías como racionalidad, ciencia, secularismo, capitalismo, democracia, derechos humanos, entre otros (Xxxxxxxxxx, 2006). Al respecto, Xxxxx (1993) afirma:
[Eurocentrismo]. Esta palabra es una etiqueta para todas las creencias que postulan la superioridad pasada o presente de los europeos sobre los no europeos (y sobre las personas minoritarias de ascendencia no europea). […] la parte realmente crucial del eurocentrismo no es una cuestión de actitudes en el sentido de valores y prejuicios, sino más bien una cuestión de ciencia, erudición, y opinión informada y experta. Para ser precisos, el eurocentrismo incluye un conjunto de creencias que son declaraciones sobre la realidad empírica, declaraciones que los europeos educados y usualmente desprejuiciados aceptan como verdaderas, como proposiciones apoyadas por “los hechos” (pp. 8-9).
El Eurocentrismo consiste en concebir, producir, distribuir e institucionalizar el conocimiento científico, social y humanístico tomando como referencia la experiencia histórica, política, social, económica y cultural de Europa, negando los conocimientos de todas las exterioridades no-europeas, todo esto como producto de la colonialidad que lo constituyó como eje de del sistema mundo-moderno/colonial a partir de 1492 (Xxxxxx, 2008a). El contrato social tiene como referente histórico primero a Europa Occidental y después a los Estados Unidos, siendo referentes de la filosofía política y la constitución del Estado moderno, dicha visión es avalada por el eurocentrismo que superioriza la experiencia histórica del mundo occidental e inferioriza e invisibiliza el mundo no-occidental al considerar que la experiencia histórico social y epistémico fuera de Occidente son expresiones premodernas, inferiores y bárbaras (Xxxxxxxxxx, 2013).
La universidad peruana en los tiempos de la colonia cimentó la colonialidad del saber, ya que adecuó su contenido epistémico a los saberes cristianos de los conquistadores europeos, condenando a la exclusión e invisibilización los saberes nativos, apoyando la represión de las espiritualidades de las poblaciones indígenas y fomentando el pensamiento único occidental como superior a las epistemes indígenas y haciendo que los dominados aceptasen su inferioridad como algo natural (Germaná, 2018). En relación a este tema, Xxxxx Xxxxxxxxx (2020) sostiene:
La universidad era el campo de la reproducción de la colonialidad, El privilegio aristocrático de la educación implicaba la distinción de la casta blanca-criolla y la exclusión indígena ejercida por medio del acceso y el control directo de las personas. Al principio, se utilizaría el discurso de la “sangre limpia” y los saberes y practicas eclesiásticas del cuidado de las almas de los primeros siglos de la conquista; desde el siglo XVIII, se acentuaría el sometimiento de los cuerpos racializados mediante el dominio o oligárquico-criollo y la retórica de las “buenas costumbres” y las prácticas “civilizadas” (pp. 171-172).
EL CONTRATO COLONIAL EN LA REPÚBLICA
La naciente república peruana estaba ligada a las concepciones y prácticas del periodo colonial, razón por la cual el nuevo orden político no significó un cambio, sino la continuación de esta, ya que nunca superó
la herencia colonial desde su fundación (Xxxxx Xxxxxx, 2014). Asimismo, el nuevo contrato social, no implicó una transformación importante en la sociedad peruana, pues valores como la libertad, igualdad y en parte la propiedad que son centrales en la teoría del contrato social (Xxxxxxxx, 1980) no llegaron a aplicarse, por el contrario el Estado criollo comportaba elementos ideológicos liberales como la adopción de la forma republicana, gobernantes representativos, derechos civiles y políticos, pero para una minoría de descendiente de españoles, por otra parte, elementos conservadores se hacían también presente, como el reconocimiento de la importancia de la familia y la Iglesia Católica en la formación del Perú, en ese sentido las élites liberales y conservadores tenían algunos puntos en común como la visión aristocrática de la nueva sociedad “republicana” (Xxxxxx, 2004).
La república peruana del siglo XIX se configuró bajo los cimientos del Virreinato, privilegiando a los descendientes europeos, los criollos, (blancos, varones, heterosexuales, burgueses), como ciudadanos de plenos derechos, excluyendo a mestizos, indígenas, mujeres, afrodescendientes y manteniendo las estructuras, concepciones y prácticas políticas, económicas, sociales y culturales de la colonia en todo el periodo republicano, asimismo, la república estuvo a cargo de las élites criollas tanto liberales como conservadoras, el cual continuaron excluyendo a la gran mayoría de peruanos, y que se reflejó en la poca participación en los gobiernos de turno, las elecciones y el diseño de las constituciones políticas (Xxxxxx, 2004; Xxxxx Xxxxxx, 2014; Xxxxx, 2014).
El colonialismo interno ha sido practicado por las élites criollas, el cual han mantenido la estructura jerárquica sociedad colonial, subalternizando a todos los sectores de la sociedad, la república criolla continuó expandiendo las lógicas civilizatorias de Occidente en el resto del país, para los criollos, en los andes vivían los “indios semicivilizados y en la selva los salvajes a civilizar, en ese sentido, la colonización de la selva por parte de la republicana peruana empezó a mediados del siglo XIX (y aún continua) con las nuevas actividades extractivas como caucho, petróleo, gas, tala y minería ilegal (Xxxxx Xxxxxx, 2014) y la colonización de las almas por parte de la iglesia católica siguiendo los viejos discursos de civilización y barbarie, pero en el siglo XX (Xxxxxx Xxxxxxx, 2021).
El colonialismo interno ha sido parte de la historia independiente y republicana del Perú, como en gran parte de Latinoamérica (Xxxxx Choque, 2009; Xxxxxxxx Xxxxxxxx, 2003), el cual ha creado una escisión entre las élites dominantes criollas costeras respecto al mundo xxxxxx y amazónico, estos últimos subsumidos en la pobreza y el subdesarrollo, manifestación de ello ha sido el latifundismo, gamonalismo y esclavismo en gran parte del siglo XIX y XX, las migraciones del campo a la ciudad a mediados del siglo XX, informalidad económica, la violencia política y el electorado antisistema en las elecciones.
La independencia del Perú no llegó a crear una unidad nacional, que expresase una síntesis de todo el pueblo peruano, por el contrario, esta se constituyó como distinción y separación (Xxxxxx, 2018), para ser más precisos, se creó una sociedad con marcadas clases sociales, raciales, de género, de conocimiento, entre otros. La independencia del Perú no llevó a la formación de una nación inclusiva, con una comunidad con los mismos derechos y deberes y con un destino en común, por el contrario, esta se asentó sobre estructuras
coloniales, como el racismo, ciudadanía estratificada, el abandono y desprecio al indígena. Al respecto, Xxxxxxxxxxxx (2015) sostiene:
En el Perú, el racismo y el orden colonial continúan marcando la vida cotidiana pese a la legalidad republicana y la consagración formal del principio de igualdad de derechos. Entonces, el sentimiento de conciudadanía, que lleva a respetar al otro como una persona que tienen los mismos derechos que yo, es aún débil. La solidaridad y la fraternidad son también actitudes que no están incorporadas en la conciencia de los peruanos. (p.19)
Los teóricos de la modernidad/Colonialidad plantean la transmodernidad como un nuevo horizonte utópico para superar los límites de la provincialidad moderna, en otras palabras, generar un dialogo intercultural e interepistémico entre todas las experiencias históricas negadas e invisibilizadas por la modernidad, el cual comprenden todas las otredades de Occidente (mundo latino, islámico, africano, chino, hindú, etc.) y que pueden responder a los problemas no resueltos por Occidente, pero desde sus propios locus enunciativos, cuestionando y reinterpretando una nueva hermenéutica y praxis política (Xxxxxx, 2015). Respecto a la transmodernidad, Xxxxxxxxxx (2008a) sostiene:
[Es] un diálogo horizontal liberador, en oposición al monólogo vertical de Occidente, requiere de una descolonización en las relaciones globales de poder. No podemos asumir el consenso habermasiano o las relaciones horizontales de igualdad entre las culturas y los pueblos cuando a nivel global están divididos en los dos polos de la diferencia colonial. Sin embargo, podemos comenzar a imaginar mundos alternativos más allá de la disyuntiva eurocentrismo versus fundamentalismo.
Transmodernizar las categorías políticas de la modernidad implica descolonizar y replantear las categorías políticas de la modernidad desde otros horizontes periféricos (Xxxxxxxxxx, 2008a; Xxxxxx, 2015). La descolonización de las categorías políticas de la modernidad permitirá fundar una República, democrática, plural y transmoderna, para ello debemos empezar a cuestionar el lado negativo de la modernidad, vale decir, la colonialidad y todos los aparatos de dominación del sistema mundo moderno/colonial (Xxxxxxx, 2010; Xxxxxxxxxx, 2013; Xxxxxx, 2015). La descolonización permitirá proponer un nuevo tipo de contrato social, Estado, ciudadanía y democracia, de esa forma terminar con las desigualdades estructurales y proponer un
horizonte político al Perú y Latinoamérica, creando una sociedad más justa y solidaria con instituciones políticas más genuinas y representativas para las grandes mayorías excluidas del país.
CONCLUSIONES
La modernidad europea constituyó la civilización occidental desde 1492, proyecto que fue expandiéndose por todo el mundo a través de la colonización global por parte de los imperios europeos, dando origen así al sistema-mundo moderno/colonial y teniendo al continente americano como primer referente para dicha empresa. El continente americano fue escenario donde surgió la filosofía moderna, la clasificación ontológica del mundo y la nueva división internacional del trabajo teniendo al racismo como principal principio organizador de todas las relaciones de dominación.
A doscientos años de la independencia del Perú y del nacimiento de la república, las relaciones de dominación colonial siguen manteniéndose presentes en la sociedad peruana, la república no se fundó sobre un contrato social con sujetos iguales y con derechos y deberes recíprocos que formasen una comunidad nacional, por el contrario, el Perú independiente se fundó sobre el contrato colonial, que tiene fundamento en las relaciones de dominación formal e informal entre colonizador y los colonizados y que organizan la vida política, económica, social, cultural y epistémico en los territorios dominados, dichas relaciones trascienden la independencia política de los antiguos territorios coloniales.
Con la independencia del Perú, las relaciones de dominación entre el colonizador y los colonizados adquieren la categoría de colonialidad, que es un conjunto de relaciones de dominación que superan la dominación política-legal de las antiguas administraciones coloniales, en este nuevo periodo, la relaciones de dominación política, económica, social, cultural, epistémica se siguen manteniendo, su continuidad es ejecutada por las élites euro descendientes (criollos) que gozan del privilegio blanco y continúan reproduciendo dichas relaciones de dominación a través del colonialismo interno, donde se sigue considerando solo a los descendientes europeos, los criollos (blancos, varones, heterosexuales, burgueses y citadinos) como ciudadanos de plenos derechos, excluyendo a los mestizos, indígenas, afrodescendientes, mujeres entre otros, como sujetos inferiorizados dentro de la nueva república.
En suma, es menester que la filosofía política reflexione y dé respuestas a los problemas heredados por la modernidad como es la colonialidad en todas sus expresiones de dominación, entre ellas el contrato colonial que han marcado nuestro derrotero en los últimos cinco siglos de nuestra historia y que ha influido en el devenir de la república, sociedad y ciudadanía, lo que ha contribuido a la desestructuración del Perú en dos mundos, el mundo criollo, occidental, moderno civilizado, desarrollado y el otro indígena, tradicional, premoderno, bárbaro, y subdesarrollado, dicha división histórica no ha permitido crear una comunidad nacional, por el contrario, hemos sido subsumidos en divisiones y guerra fratricidas que no nos ha permitido crear un camino propio como sujeto histórico en el mundo.
Xxxxxxx Xxxxxx, X. X. (2018). Rastreando el origen de las estructuras del conocimiento occidental fundadas en el racismo epistémico. Hacia una nueva propuesta para la descolonización del pensamiento. Revista de Filosofía Praxis, (77), pp. 1-23. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00.0
Xxxxx Xxxxxxx, X. (2010). Comida y colonialidad. Tensiones entre el proyecto hegemónico moderno y las memorias del paladar. Calle14, 4(5), pp. 10-23. DOI: https:// xxx.xxx/00.00000/00000000.0000
Xxxxxxxx, X. (2017). Investigación filosófica en perspectiva decolonial. Revista electrónica de humanidades, educación y comunicación social, 23(2). pp. 236-252. Recuperado de xxxx://xxx.xxxx.xxx/xxxxx.xxx/xxxxxxx/xxxxxxx/xxxx/ 711/642
Xxxx, X. (1989). El Eurocentrismo. Critica de una ideología. México: Siglo Veintiuno Editores.
Xxxxxx, X. (1991). Hacia una crítica de la razón patriarcal. 2°ed., Barcelona: Ed. Anthropos. Xxxx, X. (2011). Hacia una política situada. Buenos Aires: Waldhuter Editores.
Xxxxxxxx, X. X., Xxxxxxx, X. y Xxxxxx-Xxxxxxx, X. (2011). El “privilegio de los blancos”: otra fuerza de dominación social de las clases privilegiadas. Espacios en Blanco. Revista de Educación, 21(1) pp. 85-110. xxxxx://xxx.xxxxxxx.xx g/pdf/3845/384539803004.pdf
Xxxxxxxxxx, X. (2011). La colonialidad del ver. Hacia un nuevo diálogo visual interepistémico. Nómadas, (35), pp. 13-29. xxxxx://xxx.xxxxxxx.xxx/xxxxxxxx.xx?xxx000000000000
Xxxxx, X.X. (1993). Pe colonizer’s model of the world. Geographical Diffusionism and Eurocentric History. New York:
x Xxxxxxxx Press.
Xxxxxxxx, X. (2008). Tesis sobre la historia y otros Pagmentos. México: Ed. Itaca.
Xxxxxxx, X. (2020). Breaking the Colonial “Contract”: From Oppression to Autonomous Decolonial Futures. Xxxxx Unido: Ed. Lexington Books.
Xxxxxx, X. (2018). Una modernidad diferente. En: Xxxxx, X. & Xxxxxxxxxxxxx, S. (Eds.). Modernidad, colonialismo y emancipación en América Latina. (pp. 55-69). Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO.
Xxxxxx-Xxxxx, X. (2007). Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes. En: Xxxxxx- Xxxxx, S., y Xxxxxxxxxx, X. (Eds.). “El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global”. (pp. 79-91). Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
Xxxxxxx, X. (1979). Discurso sobre el colonialismo. México: UNAM.
Xxxxxx Xxxxxxx, J. T. (2021). Los dominicos y los pueblos indígenas de Madre de Dios: estudio documentario. Arqueología y Sociedad, (34), pp. 225-239. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/xxxxxxxxxx.0000x00.x00000
Xx Xxxxx Xxxxxx, X. y Xxxxxxx, M. P. (2014). Epistemologías del Sur. Perspectivas. Madrid: Ed. Akal. Xxxxxx, X. (2015). Filosofías del Sur. Descolonización y transmodernidad. México D.F.: Ed. Akal.
Xxxxxx, X. (2008a). 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “Mito de la modernidad”. Bolivia: Ed.
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.
Xxxxxx, X. (2008b). Xxxx y la modernidad. Conferencias de la Paz. Bolivia: Rincón ediciones. Xxxxxx, X. (2007). Política de la Liberación. Historia mundial y crítica. Madrid: Ed. Xxxxxx.
Xxxxxx, X. (2005). Origen de la filosofía política moderna. Xxx Xxxxx, Xxxxxxx y Xxxxxx (1514-1617). Caribbean Studies, 33(2), pp. 35-80. xxxxx://xxx.xxxxxxx.xxx/xxx/000/00000000.xxx
Xxxxxx, X. (2000). Europa, modernidad y eurocentrismo. En: Xxxxxx, X. (Ed.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. (pp. 41-53). Buenos Aires: CLACSO.
Xxxxxx, X. (1980). Filosofía de la Liberación. Bogotá: Universidad Xxxxx Xxxxx – Centro de Enseñanza Desescolarizada.
Xxxxxxx, X. (2011). Epistemologías de la naturaleza y colonialidad de la naturaleza. Variedades de realismo y constructivismo. En: Xxxxxxxxxx Xxxxxxxx, X. (Ed.) Naturaleza Cultura y aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia de Colombia. (pp. 50-72). Bogotá: Jardín Botánico de Bogotá y Xxxx Xxxxxxxxx Xxxxx.
Xxxxx, X. (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Ed. Akal.
Xxxxxxxx, X. (2004). Xxxxxxxxx, la Genealogía, la Historia. 5° ed., Valencia: Ed. Pre-textos.
Xxxxxxxx, X. (2019). Microfísica del poder. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores Argentina.
Xxxxxxxxxx Xxxxxxx, X. X. x Xxxxx Xxxxxxxxx, D. (2017). Estado-nación y colonialidad del poder en el pensamiento de Xxxxxx Xxxxxxx. Crítica Jurídica/Nueva época, 18, pp. 51-67. xxxxx://xxx.xxxx.xxxx.xx/xxx/xxxxx/xxxxxxx/x iles/6.%20Estado-naci%C3%B3n%20y%20colonialidad%20del%20poder.pdf
Xxxxxx Xxxxx, X. (2018). Colonialidad jurídica. Eunomia. Revista en cultura de la legalidad, 14, pp. 206-214. DOI: h ttps://xxx.xxx/00.00000/xxxxxxx.0000.0000
Xxxxxxx, X. (2018). Colonialidad/descolonialidad de la Universidad peruana. Pluriversidad, (1), pp. 25-40. xxxxx://x xxxxxxx.xxx.xxx.xx/xxxxx.xxx/xxxxxxxxxxxxx/xxxxxxx/xxxx/0000/0000
Xxxxxxxx Xxxxxxxx, X. (2006). Sociología de la explotación. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
Xxxxxxxx Xxxxxxxx, X. (2003). Colonialismo Interno (una redefinición). Revista Rebeldía, (12), pp. 2-30. Recuperado de xxxx://xxxxxxxxx.xxxxxxxx.xxxx.xx/xxxxxxxxx_xxxxx/000xxxxxxx.xxx
Xxxxxxxxxx, X. (2016). Caos sistémico, crisis civilizatoria y proyectos descoloniales: pensar más allá del proceso civilizatorio de la modernidad/colonialidad. Tabula Rasa. (25), pp. 153-174. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00000000.00
Xxxxxxxxxx, X. (2014). Las múltiples caras de la islamofobia. De Raíz Diversa. Revista Especializada en Estudios Latinoamericanos 1 (1), pp. 83-114.
Xxxxxxxxxx, X. (2013). Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/ epistemicidios del largo siglo XVI. Tabula Rasa, (19), pp. 31-58. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxxxxxxxx, X. (2012). El concepto de «racismo» en Xxxxxx Xxxxxxxx y Xxxxxx Xxxxx: ¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser? Tabula Rasa, (16), pp. 79-102. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxxxxxxxx, X. (2008a). Hacia un pluri-versalismo transmoderno decolonial Tabula Rasa, (9), pp. 199-215. DOI: htt ps://xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxxxxxxxx, X. y Xxxxxxx, X. (2008b). Intervenciones descoloniales: Una breve Introducción. Tabula Rasa, (9), pp.
29-37. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxxxxxxxx, X. (2006). La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento Ponterizo y colonialidad global. Tabula Rasa, (4), pp. 17-48. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/000 12742.245
Xxxxx, X.X.X. (1980). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial. Xxxxxx, X. X. (2004). Nación y sociedad en la historia del Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Xxxx, X. (2012). Imagen, medios y telecolonialidad: hacia una crítica decolonial de los estudios visuales. Aisthesis, (51), pp. 109-123. DOI: xxxx://xx.xxx.xxx/00.0000/X0000-00000000000000000
Xxxx-Xxxxxxx, P. (2016). El Contrato colonial de Chile. Ciencia, racismo y nación. Quito: Ediciones Abya-Yala.
Xxxxxxx, X. (2008). Colonialidad y Género. Tabula Rasa, (9), pp. 73-101. DOI: https:// xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxx, X. (2018). El Surgimiento de una economía capitalista de subsistencia en el Perú. PLURIVERSIDAD, (5), pp. 61
- 78. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/xxxxxxxxxxxxx.x0x0.0000
Xxxxx Xxxxxx, N. (2014). Cholificación, república y democracia. El destino negado del Perú. Lima: Otra Mirada. Xxxxxxxxx-Xxxxxx, X. (2008). La descolonización y el giro decolonial. Tabula Rasa, (9), pp. 61-72. Recuperado de DOI:
xxxxx://xxx.xxx/00.00000/00000000.000
Xxxxxxxxx-Xxxxxx, X. (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En: Xxxxxx- Xxxxx, S. y Xxxxxxxxxx, X. (Eds.), El giro decolonial Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. (pp. 127-167). Bogotá, Colombia: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
Xxxxxxxxxx, X. (2018). La domesticación de las mujeres. Patriarcado y género en la historia peruana. Lima, Perú. Ed.
La Siniestra Ensayo.
Xxxx, X. (1988). El Capital. Crítica de la economía política. El proceso de producción de capital. (Vols. I, II y III).
México: Siglo XXI editores.
Xxxxx Xxxxxxxxx, X. (2020). Modernidad, sociedad y colonialidad. Ensayos desde el Perú. Lima: Fondo Editorial Facultad de Ciencias Sociales.
Xxxxxxx, X. X. (2015). Habitar la Pontera: sentir y pensar la descolonialidad (Antología, 1999-2014). Barcelona: Barcelona Centre for International Affairs, (CIDOB) y Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (UACJ).
Xxxxxxx, X. (2010). Desobediencia epistémica: Rétorica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Argentina: Ediciones del signo.
Xxxxx, Xx. W. (1997). Pe Racial Contract. Estados Unidos de América: Xxxxxxx University Press.
Xxxxxxxx Pico, D. (2015). Contractualismo colonial y pueblos indígenas en la américa hispana Un pluralismo jurídico y político efectivo al orden. Clivajes. Revista de Ciencias Sociales, 2(4), pp. 106-130. xxxxx://xxxxxxxx.xx.xx/xxxx x.php/Clivajes/article/view/1747/3185
Xxxxx Xxxxxx, X. (2014). De una a muchas Amazonias: Los discursos sobre la “la selva”. Xxxxxxx, X. (1995). El contrato sexual. Barcelona, España: Xx Xxxxxxxxx.
Portocarrero, G. (2015) La urgencia por decir “nosotros”. Los intelectuales y la idea de nación en el Perú republicano.
Lima: Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).
Xxxxxxx, X. Colonialidad del poder y clasificación social. En: Xxxxxxx, X. (2014). Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. Buenos Aires: CLACSO.
Xxxxxxx Xxxxxxx, X. X. (2019). El porvenir de las razas: el racialismo en el Perú entre los siglos XIX y XX. Análisis, 51(94), pp. 81-100. Recuperado de xxxxx://xxx.xxxxxxxxxx.xxx/xxxxxxxxx.xxxxxxx/0.xxx
Xxxxx Xxxxx, X. (2014). El debate sobre las y los amerindios: Entre el discurso de la bestialización, la feminización y la racialización. El Cotidiano, (184), pp. 13-22. xxxxx://xxx.xxxxxxx.xxx/xxx/000/00000000000.xxx
Xxxxxxxx, X. (2016). Descentrando a Europa: aportes de la teoría postcolonial y el giro decolonial al conocimiento situado. Revista Latina de Sociologia (RELASO), 6(1) pp. 60-71. DOI: xxxxx://xxx.xxx/00.00000/xxxxxx.0000. 6.1.1965
Xxxxxxxx, X.X. (1980). Del Contrato Social. Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza Editorial.
Xxxxx, X. (2014). El legado vigente de los viejos liberales políticos. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Xxxxxxx Xxxxx, X. (1995). Dominación y liberación: Escritos 1966-1974. Lima: Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas UNMSM.
Xxxxx Choque, V. (2009). Colonización mental: mecanismos de adaptación y fragmentación psicológica xxx xxxxxx- mestizo. Revista de Investigación Psicológica, (5), 85-94. xxxx://xxx.xxxxxx.xxx.xx/xxxxxx.xxx?xxxxxxxxxx_xxxxxxx &pid=S2223-0322009000100009
xxxxxx, X. (2000) Colonial Citizens: Republican Rights, Paternal Privilege, and Gender in French Syria and Lebanon. Nueva York: Columbia University Press.
Xxxxxxx, S. (2001). Cosmópolis. El trasfondo de la Modernidad. Barcelona: Ediciones Península S.A.
Xxxxxxxxx, X. X. (2016). Sobre la colonialidad del lenguaje. Universitas Humanística, (81), pp. 33-58. DOI: 10.11144/ Xxxxxxxxx.uh81.scdl
Xxxxx, X. (2008). Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: Las insurgencias político-epistémicas de refundar el Estado. Tabula Rasa, (9), pp. 131-152. xxxxx://xxxxxxxx.xxxxxxxxxxx.xxx.xx/xxxxx.xxx/xxxxxxxxxx/x rticle/view/1498
Xxxxxxxxxxx, X. (2007). El universalismo europeo. El discurso del poder. México: Siglo XXI Editores. Xxxxxxxxxxx, X. (2005). Análisis del sistema-mundo. Una introducción. México: Siglo XXI editores.